tiistai 24. maaliskuuta 2009

Alkukieliä helpommin

Aktiivisina opiskeluvuosinani näin vaivan opiskella itselleni tarvittavat taidot heprean ja kreikan kielten hyödyntämiseen. Olin kurinalainen ja siitä on ollut tännekin saakka hyötyä. Kielitaitoni Raamatun alkukielten parissa ei ole merkittävästi heikentynyt mikä koskee morfologiaa ja syntaksia, mutta sanavaraston ylläpitäminen nykyisissä olosuhteissa on työläämpää. Aika ei tunnu riittävän oikein millään ja kiireiden keskellä kerkeän ehkä noin kaksi kertaa viikossa lukea Raamattua alkukielillä. Tavoitteeni päivittäiseen lukemiseen ovat arkielämässä kärsineet. Toissa viikolla surfailin netissä yrittäen löytää ratkaisua tähän ongelmaan. Löysin kirja-arvostelun A Reader's Greek New Testament Raamatusta, joka ilmestyi jo vuonna 2003. Siinä arvostelussa kerrottiin Zondervanin julkaisemasta tuotteesta, jossa normaali tekstikriittinen aparatus oli korvattu leksiografisella aparatuksella. Sanakirja harvinaisimista sanoista (esiintymiskerta >30 Uudessa testamentissa) oli toimitettu suoraan tekstin alapuolelle noottiosioon. Ja sanat, jotka esiintyvät yli 30 kertaa, päätyivät kirjan taakse UBS-4 tekstistä tuttuun sanakirjaosioon. Mitä hyötyä tästä asemoinnista on kreikankielisen Uuden testamentin lukijalle? Jos tavoitteena on lukea Uusi testamentti vuodessa läpi kreikaksi tämä tarkoittaa keskimäärin 22 jaetta päivässä. Jos lukija on nähnyt vaivan opiskella keskeisimmän sanaston, tämä tarkoittaa sitä, että jokainen jae sisältää 3.5 harvinaista sanaa ja 22 jaetta sisältää 75 sanakirjavilkaisua keskimääräiseltä lukijalta. Jos lukija joutuu katsomaan jokaisen sanan erillisestä sanakirjasta tai leksikonista 22 jakeen lukeminen vie keskimäärin 38 minuuttia aikaa. Innostuin tästä lukijaystävällisestä kreikanlaitoksesta ja etsin oliko heprealaisen Raamatun osalta tehty vastaava työ. Molemmat löytyivät ja tilaus Amazonille menemään. Kirjat saapuivat tänään. Ensimmäisen päivän testikäytössä luin kolme lukua Matteuksen evankeliumista Jeesuksen puheosuuksista 15 minuutissa. Sitten käännyi Pietarin kirjeiden puoleen. Yksi luku vaati samat 15 minuuttia vaikean kielen takia, mutta 22 jaetta kyseistä kirjettä tuli täyteen alle 38 minuuttia. Tämän tekstilaitoksen myötä päivittäinen kreikankielen hyödyntäminen hartauselämään on mahdollista. Zondervan julkaisi vuonna 2008 vastaavan laitoksen A Reader's Hebrew Bible Vanhan testamentin osalta. Tämä laitos on graafisesti edistyneempi kreikankielen toisesta editioista. Fontit ovat terävämpää sorttia. Ensimmäinen lukukokemus on takana narratiivisesta historian kerronnasta. Yksiluku, jossa oli 40 jaetta, meni läpi alle 10 minuutin. Huikea kokemus! Siksi en malta olla suosittelematta näitä alkukielten tekstilaitoksia muillekin, jotka ovat yhtä kiireisiä kuin minä ja kärsivät huonoa omaatuntoa siitä, että alkukielten ylläpitäminen vaatii suuria ponnistuksia. Nyt Lutherin toteamus siitä, että saarnajan pitäisi hallita alkukielet, on taatusti realistisempi kuin takavuosina, vaikka sanakirjojen kohdekieli näissä tekstilaitoksissa on englanti.

sunnuntai 22. maaliskuuta 2009

Jeesus puhdistaa spitaalisen -perikooppi (Matt 8:1-4 ja Mark 1:40-45)

Matteuksen evankeliumia lukiessa olen joitakin kertoja pistänyt merkille, kuinka sen tekstin koherenssi hajoaa, ja erityisesti silloin, kun vastaava materiaali löytyy Markuksen evankeliumista. Hyvä esimerkki tästä on perikooppi, jossa Jeesus puhdistaa spitaalisen. Jeesus puhdistaa spitaalisen -perikooppi seuraa Matt. evankeliumissa Jeesuksen Vuorisaarnaa. Vuorisaarna alkaa kuvauksella, jonka mukaan Jeesus nousi vuorelle opettamaan. Hänen seuranaan oli kansajoukko (τους οχλους 5:1). Vuorisaarnan loputtua tämä kansajoukko määritetään suurena määränä ihmisiä (οχλοι πολλοι 8:1). Kesken kaiken spitaalinen lähestyy Jeesusta ja Jeesus parantaa spitaalisen. Tämän jälkeen Jeesus käskee spitaalista olemaan hiljaa parantumisestaan niin Matteuksen kuin Markuksen evankeliumeissa. Markuksen kohdalla tämän perikoopin koherenssi säilyy. Jeesus oli kahden kesken spitaalisen kanssa ja teki tämän ihmeen poissa muiden silmien alta. Matteuksen evankeliumissa on juuri kuvattu, kuinka spitaalinen lähestyi Jeesusta suuren kansan joukon keskeltä ja ihme tapahtui monien silmien alla. Tämän tähden Matteuksen toimittamana tämän perikoopin koherenssi hajoaa. Ei ole mitään järkeä huomioiden kontekstissa mainittu suuri ihmisjoukko ihmeen silminnäkijöinä, että Matteuksen Jeesus toteaa: "Katso, älä tästä kenellekään kerro". Minkä johtopäätöksen tästä voisi tehdä? Ainakin Matteus paljastaa tässä kohden itsensä. Hän oli riippuvainen lähteestä, jota hän joutui muokkaamaan oman narratiivinsa ehdoilla. Todennäköisesti tämä lähde oli Markuksen evankeliumi. Sen lisäksi Matteus paljastuu konservatiivisena lähteenmuokkaajana. Hän on valmis sijoittamaan perikoopin oman narratiivinsa kehystarinaan, mutta ei suostunut peukaloimaan Jeesuksen sanoja kovinkaan radikaalisti. Tämä tapa suhtautua aikaisempiin, Jeesuksen teoista ja sanoista kertoviin lähteisiin, todistaa siitä, kuinka historian Jeesuksen sanoja ja tekoja ei paljoa muokattu. Vai onko Kankaanniemellä jotain sanottavaa näistä huomioista (tai muilla)?

tiistai 17. maaliskuuta 2009

Kristitty ja väkivalta

Miksi kansallisvaltion autonomian puolustaminen on arvo, jonka puolesta kristityn tulisi tappaa tai kuolla? Tämä kysymys, jonka Richard Hays esittää UT:n etiikan kirjassaan The Moral Vision of the New Testament, on mielestäni hyvä ja pohtimisen arvoinen. Luettuani juuri koko aukeaman täydeltä uskovien asepalvelusta koskevaa keskustelua viimeisimmästä RV-lehdestä ajattelin, että tätä aihetta voitaisiin pohtia myös täällä Safarilla.

maanantai 2. maaliskuuta 2009

Kuukauden kirja: The Israel of God

O. Palmer Robertson,
The Israel of God: Yesterday, Today, and Tomorrow
(Phillipsburg: P&R Publishing, 2000), 204 sivua.


Kirjoittaja on jo uransa loppupuolelle ehtinyt vanhempi tutkija, joka on opettanut ainakin kuudessa eri teologisessa seminaarissa kahdella eri mantereella ja ehtinyt myös toimia neljän eri seurakunnan pastorina. Hän on kirjoittanut useita kirjoja, joista ehkä akateemisesti kovatasoisin on NICOT-sarjan kommentaari Nahum, Habakkuk, and Zephaniah. VT:n profeettojen lisäksi Robertson liikkuu sujuvasti myös UT:n puolella, josta hän aikoinaan aloitti uransa. Taustaltaan hän on reformoitu liittoteologi.

Kirja lähestyy aihettaan ("Jumalan Israel") viidestä eri näkökulmasta ("its land, its people, its worship, its lifestyle, and its future", s. 2), joista jokaiselle on varattu yksi luku. Lisäksi oman lukunsa saavat Roomalaiskirjeen 11. luvun analyysi sekä kaikkien lukujen pohjalta nousevat, tiiviissä muodossa esitetyt loppupäätelmät.

Ensimmäinen luku käsittelee (luvattua) maata, alkaen vanhan liiton ajasta ja päättyen UT:n näkemykseen aiheesta. Eri tekstien pohjalta Robertson esittää, että maa oli lähinnä tulevien asioiden esikuva ja tyyppi, ei suinkaan lopullinen määränpää (Hepr. 11:16). "Pyhä" maa ja kaupunki olivat pyhiä vain siihen asti, kunnes Herran kirkkaus Hesekielin näyn mukaisesti jätti temppelin ja Jerusalem hävitettiin. Kirjoittaja analysoi tarkemmin myös näkyä kuolleista luista (Hes. 37) ja pyrkii osoittamaan, miksi vuonna 1948 syntynyttä Israelin valtiota ei voida pitää Hesekielin profetian (alku)toteutumana.

Uudessa liitossa maan käsite on laajentunut ja UT:n kirjoittajat puhuvatkin usein koko maapallosta yhden tietyn maa-alueen sijasta. Toisaalta myös taivaallinen Jerusalem on ottanut maallisen Jerusalemin paikan. Robertson onkin huolissaan siitä, että juutalaisille tarjotaan vanhan liiton varjoja ja esikuvia eikä uudessa liitossa tarjolla olevia parempia asioita: "How sad it would be if evangelical Christians who profess to love the Jewish people should become a primary tool in misdirecting their faith and expectation" (s. 31).

Luvussa kaksi kysytään, ketkä oikein kuuluvat "Jumalan Israeliin". Keskustelu lähtee liikkeelle siitä, että itse Abraham oli pakana ja että alusta asti pakanasta saattoi koska tahansa tulla juutalainen/israelilainen. Jopa juutalaisten eksegeettien mukaan (nykyään joissain piireissä tärkeäksi koettu) puhdasverisyys ei ollut mikään tavoite tai päämäärä - ympärileikkaus teki muukalaisesta israelilaisen.

Uuden testamentin osuutta käsitellessään Robertson korostaa, että "Jumalan Israel" pitää kyllä sisällään uskovat juutalaiset, mutta ei toisaalta sulje pois uskovia pakanoita. Hän käy myös lävitse Galatalaiskirjeen 6:16 viittauksen ja osoittaa, miksi kreikan sana και ei jakeen loppuosassa tarkoita "ja" vaan toimii epeksegeettisesti (kuten esim. KR -92 oikein kääntää). Paavali ei siis vedä mattoa oman argumenttinsa alta, vaan "Jumalan Israeliin" kuulumisessa on kyse vain siitä, että ihminen on luotu uudeksi.

Luvun lopussa kirjoittaja pohtii, millä ihmisryhmällä on oikeus Palestiinan maa-alueen hallintaan. Hänen mukaansa maan nykyisessä hallinnassa voivat Raamatun lupauksiin vedota korkeintaan vain ne, jotka uskovat Jumalan lähettämään messiaaseen ja toimivat maan haltuunotossa vanhurskaasti ja oikeudenmukaisesti. Mitä tulee kristittyihin, käytännössä heidän asenteenaan tulisi olla uskonnonvapauden ja oikeudenmukaisuuden puolustaminen alueella sekä väkivallan ja kostamisen täydellinen torjuminen.

Kolmannessa luvussa lähestytään Jumalan Israelin kultusta pitkälti Heprealaiskirjeen 7. luvun valossa. Robertson käy tekstiä huolellisesti läpi ja osoittaa, miksi uuden temppelin pystytys tai VT:n uhrijärjestelmään paluu on teologisesti täysin mahdotonta, nyt tai joskus tulevaisuudessa.

Neljännen luvun otsikko, "The Israel of God and Its Lifestyle" on ehkä hieman harhaanjohtava, sillä luku keskittyy erämaa-tematiikkaan sekä VT:ssa että UT:ssa. Kirjoittaja pyrkii osoittamaan, että UT:n aikana - ja edelleenkin - Jumalan kansan elämää hallitseva tai määrittävä paradigma on erämaavaellus. Emme ole vielä perillä eikä "kaikkien asioiden ennalleenasettamista" ole odotettavissa ennen kuin Jumalan valtakunta saa lopullisen täyttymyksensä. Tämä osaltaan selittää sitä, miksi UT:ssa "maan teologialla" ei ole samaa näkyvyyttä ja painoarvoa kuin VT:ssa.

Luvussa viisi keskitytään Jumalan valtakuntaan ja sen tulevaisuuteen. Robertson huomauttaa, että ensin pitää määritellä, mikä oikein on "Jumalan valtakunta". Samoin jos puhutaan "Israelista", niin pitää tietää, mistä puhutaan: onko kyseessä paikka, henkilö vai kansa, ja jos puhutaan kansasta, niin ketkä siihen oikein kuuluvat ja millä perusteella? Näihin kysymyksiin kirjoittaja vastaa käydessään läpi UT:n todistusta siitä, mikä on Jumalan valtakunta, mikä on sen tulevaisuus - ja miten "Israel" liittyy siihen.

Luvun herkullisimmat palat käsittelevät opetuslasten Israelia koskevaa kysymystä Jeesukselle Apostolien tekojen alussa (1:6) ja sitä, miten se tulisi ymmärtää erityisesti Luukkaan tuotannon valossa. Kirjoittaja analysoi myös muita UT:n tekstejä ja tulee mm. siihen johtopäätökseen, ettei dispensationalistien odottama Israelin messiaaninen valtio mahdu UT:n kirjoittajilla ajallisesti mihinkään väliin. Ainoan poikkeuksen tekee Ilmestyskirjan luku 20, jossa viitataan tuhatvuotiseen valtakuntaan, mutta tämän "ongelmakohdan" Robertson kohtaa turvautumalla amillennialistiseen tulkintaan (joka ei kylläkään olisi ollut lopputuloksen kannalta välttämätöntä).

Kuudennessa luvussa pureudutaan Roomalaiskirjeen 11. luvun ongelmiin. Robertsonin yksi avainpainotus on, että useimmiten me kysymme tulevaisuuteen liittyviä kysymyksiä, kun taas Paavali puhuu pääasiassa siitä, mitä juuri sillä hetkellä on tapahtumassa mm. hänen palvelutyönsä kautta ja kuinka juutalaiset ovat reagoineet evankeliumiin eri tavoin. Kirjoittajan pala palalta -analyysi auttaakin näkemään, kuinka montaa asiaa on tekstiä luettaessa pidetty itsestäänselvyytenä tai miten tietyt sanat ja fraasit ovat perustellusti tulkittavissa eri tavoin kuin on ajateltu. Analyysissaan hän ei edes turvaudu Roomalaiskirjeen kokonaisargumenttiin (tai Paavalin muuhun tuotantoon), vaan oikeastaan pelkästään luvun 11 avulla osoittaa, kuinka heikoissa kantimissa ajatus kaikkien juutalaisten viime hetken massakääntymisestä on. Lopuksi hän muistuttaa vielä, että koko luvussa ei joka tapauksessa ole minkäänlaista puhetta Israelin valtiosta tai sen maanpäällisen valtakunnan ennalleenasettamisesta, vaikka kyseistä tekstiä käytetään usein juuri näistä asioista keskusteltaessa.

Viimeisessä luvussa Robertson esittää joukon lyhyitä ja ytimekkäitä johtopäätöksiä aikaisempien lukujen pohjalta. Osaan voivat useimmat kristityistä teologisesta taustastaan riippumatta yhtyä, mutta jotkut loppulauselmista lienevät aika karvaita niille, jotka ovat nielaisseet dispensationalistisen koukun kohoineen päivineen. Tässä suhteessa ehdottomasti tylyin on lauselma #3: "It cannot be established from Scripture that the birth of the modern state of Israel is a prophetic precursor to the mass conversion of Jewish people" (s. 194).

Kirjasta on helppo löytää hyvää sanottavaa. Ensiksikin se käsittelee yksien kansien välissä monia kiinnostavaa teemaa eri näkökulmista. Usein samat asiat voi joutua keräämään monesta eri lähteestä. Kirja on myös hyvin helppolukuinen - lukijan ei tarvitse olla eksegeetti pysyäkseen kyydissä ja ymmärtääkseen esitetyt argumentit ja niiden perustelut. Toisaalta vaikka kirjaa ei olekaan kirjoitettu tutkijoita varten - joille suurin osa materiaalista ja esitetyistä tulkinnoista on varmasti tuttua - tuli Heprealaiskirjeen, Apostolien tekojen ja Roomalaiskirjeen analyyseissa muutama uusi ajatus ainakin tälle tutkijalle.

Ansioistaan huolimatta kirjassa oli myös joitakin puutteita. Kustannustoimittajalle oli ilmeisesti sattunut vähän huonompi päivä, sillä yhdessä alaviitteessa maamme pääkaupungista oli tullut "Helsinke", leipätekstiin oli yhdellä sivulla eksynyt sama tekstipätkä kahteen kertaan ja kreikan translitterointikin oli kauttaaltaan puutteellisesti tehty. Sen sijaan kirjoittajan omaan piikkiin voitanee pistää se, että perinteisen Yahweh-nimen sijasta käytettiin ilmaisua "Covenant Lord", mikä ärsytti jonkin verran kirjassa, jossa muutenkin toistettiin sanaa "covenant" liian usein. (Liekö kysymyksessä liittoteologien lempisana?) Nämä voidaan kuitenkin vielä laskea toisarvoisiksi ongelmiksi.

Kirjan ainoa todellinen miinus oli se, että siinä ei ollut hyödynnetty aiheeseen liittyvää tutkimusta riittävästi. Tämä näkyi kahdella eri tavalla. Ensiksikin käytetyistä lähteistä iso osa oli luvattoman vanhoja ja jopa tarkoitukseen sopimattomia. Jos kirja oli kirjoitettu pastoreille ja maallikoille, niin kuinka moni heistä kaivaa kirjastostaan esiin jonkun 1800-luvulla kirjoitetun kommentaarin tai vaikkapa Aarre Lauhan kirjan Die Geschichtsmotive in den alttestamentlichen Psalmen vuodelta 1945? Robertson on ilmeisesti kirjoittanut osan materiaalista kauan aikaa sitten, mutta monessa kohdassa olisi lähteeksi löytynyt uudempia ja tunnetumpia teoksia, jotka olisivat olleet paremmin avuksi tämän päivän lukijalle. (Mainittakoon myös, että kirjasta puuttuu sekä että lista viittauksista eri kirjoittajiin.)

Toiseksi kirjoittaja olisi voinut tehdä pääteesistään huomattavasti vakuuttavamman, jos hän olisi käyttänyt hyväkseen kaikkea sitä, mitä UT:n tutkijat ovat viime vuosikymmeninä kirjoittaneet Israelista, seurakunnasta, VT:n ja UT:n välisestä suhteesta, profeetallisten tekstien tulkinnasta, jne. Esimerkiksi monet evankeliumitutkijat korostavat, kuinka Jeesus omassa elämässään ja palvelutyössään astuu ikään kuin Israelin saappaisiin ja täydellisenä israelilaisena - todellisena Israelina, Jumalan poikana - tekee kansansa yksittäisenä edustajana sen, mihin koko kansa oli kutsuttu mutta mihin se ei kyennyt. Edelleen, monet UT:n kirjoittajat soveltavat pakanoiden ja juutalaisten muodostamaan joukkoon termejä ja tekstejä, jotka olivat VT:ssa varattu vain Israelille ja/tai juutalaisille. Näiden ja muiden asioiden huomiointi ja analysointi olisi tuonut kirjalle selkeästi lisäarvoa.

Miinuksistaan huolimatta kokonaisvaikutelma kirjasta jää selvästi plussan puolelle. The Israel of God on lyhyt ja ytimekäs oppimäärä niille, jotka haluavat tietää, mitä UT opettaa Israelista. Kirjaa voidaankin suositella erityisesti niille, joiden raamatullinen Israel-dieetti on tähän mennessä koostunut pääasiassa vanhatestamentillisista aineksista, mutta joiden olisi kokonaisvaltaisen ravinnonsaannin turvaamiseksi hyvä tutustua paremmin myös UT:n keittiöön ja sen uudistuneisiin makuihin.