perjantai 31. joulukuuta 2010

Kuukauden kirja: The Guards of the Tomb

Kankaanniemi, Matti,
The Guards of the Tomb (Matt 27:62-66 and 28:11-15): Matthew’s Apologetic Legend Revisited
(Åbo Academy University Press, 2010).


INTRO
Koska suuri osa väitöstilaisuuteeni osallistumista suunnitelleista jätti ymmärrettävästi tulematta tapahtuman ruotsinkielisyyden johdosta ja koska amerikankielellä kirjoitettu teoskin on aika puuduttavaa luettavaa, teen tällä kertaa kuukauden kirja arvion omasta väitöskirjastani. Eli tässä yhdistyy nyt pähkinänkuoriesitys sen sisällöstä, pientä kommenttia sen reseptioon ja hajanaisia biografisia näkökulmia itse prosessista. Esittelen sisältöä suomeksi ruotsista kääntämäni abstraktin perusteella, jonka jonkinasteinen tönkköys johtuu alkutekstin ”pakkoruotseisuudesta”."

keskiviikko 29. joulukuuta 2010

Jeesus, todellinen Israel?

Näin Joulun jälkimainingeissa pysähdyin jälleen kerran miettimään apostolien raamatuntulkintaa. Matt. 2: 15 lukee: "hän oli siellä [Egyptissä] Herodeksen kuolemaan asti; että kävisi toteen, minkä Herra on puhunut profeetan kautta, joka sanoo: “Egyptistä minä kutsuin poikani”.

Muutamia huomioita tekstistä:
1) Jumalan enkeli ilmestyy ja käskee Josefia ottamaan lapsensa ja lapsen äidin Egyptiin.
2) Heidän tulee pysyä Egyptissä kunnes Herodes kuolee.
3) Matteus siteeraa Hoosea 2:15 sen täyttymyksenä (pleirao).
4) Hoosea 2:15 puhuu kontekstissaan Yahwen lupauksesta tuoda huoraava vaimonsa, Israel, takaisin luokseen ja kuinka hän itse asiassa tuleekin takaisin.
5) Hoosea 2:15 on suora muistolause kuinka Yahweh pelasti oman kansansa ja toi sen pois Egyptin vankeudesta luvatun maan ihanuuteen.
6) Matteuksen tekstissä "poika" Israelin kansana on "muuttunut" Jeesukseksi.

Joten, Matteukselle eksodus on typologia Kristuksesta. Ja kuten DrMark ansiokkaasti sanoo, tämä ei ole olleenkaan harvinaista apostolisessa ymmärryksessä. Ehkä meidänkin pitäisi lukea Vanhaa testamenttia Uuden testamentin silmin, eikä toisin päin. Hyvää joulua 2011!

keskiviikko 1. joulukuuta 2010

Kuukauden kirja: The Glory of God

Morgan, Christopher & Peterson, Robert (toim.),
The Glory of God
(Crossway, 2010), 234 sivua.


Chris Morganin ja Robert Peterson toimittama kirja The Glory of God on Theology in community –kirjasarjan toinen osa (ensimmäinen on Suffering and the Goodness of God, 2008), joka tarjoaa sekä selväjärkistä ajattelua ja jumalallista keskustelua perinteisistä teologian aiheista nykyhetkessä että teologiaa jota tulee tehdä uskon yhteisössä ja sitä varten. Kirja pyrkii tekemään akateemista tutkimusta seurakunnalle. Kirja koostuu kahdeksasta eri artikkelista joiden kirjoittajat tulevat eri seurakunnista ja teologisista oppilaitoksista. Nimensä mukaisesti kaikki artikkelit käsittelevät Jumalan kirkkautta eksegeettisestä tutkimuksesta teologisiin ja käytännön seurakunnallisiin sovelluksiin saakka.

1. The Glory of God Present and Past (Stephan J. Nichols)
2. The Glory of God in the Old Testament (Tremper Longman III)
3. The Glory of God in the Synoptic Gospels, Acts, and the General Epistles (Richard Melick)
4. The Glory of God in John’s Gospel and Revelation (Andreas J. Köstenberger)
5. The Glory of God in Paul’s Epistles (Richard B. Gafffin)
6. Toward a Theology of the Glory of God (Christopher W. Morgan)
7. A Pastoral Theology of the Glory of God (Bryan Chapell)
8. A Missional Theology of the Glory of God (J. Nelson Jennings)

perjantai 26. marraskuuta 2010

Kommenttipalsta: Kukaan ei jää mullan alle

Viimeisimmässä RV-lehdessä (47, 24.11.2010) on Lari Launosen artikkeli, joka käsittelee Aadamin jälkeläisten osaksi tulevaa kuolemaa sekä Kristuksen seuraajien osaksi tulevaa ylösnousemuksen toivoa. Kirjoitus nojaa Aadam-Kristus -vastakkainasettelun osalta (luonnollisesti) pitkälti Roomalaiskirjeen viidenteen lukuun, ja muiltakin kohdin lähinnä Paavalin kirjoituksiin.

keskiviikko 17. marraskuuta 2010

Kommenttipalsta: Kristillinen näkemys avioeron perusteista

RV-lehden numerossa 46 (17.11.2010) on Esa Hyvösen opetuskirjoitus "Kristillinen näkemys avioerojen perusteista: Tapauskohtaista arviointia Raamatun hengessä". Artikkelissa luodataan eri näkemyksiä avioerosta: VT:n laki (sallittu tietyissä olosuhteissa), Jeesuksen kanta (vain uskottomuus kelpaa syyksi) ja Paavalin mielipide (jos uskosta osaton puoli haluaa avioeron, antaa hänen tehdä niin). Lopuksi Hyvönen esittää, että Raamatun opetusta voidaan nykypäivänä soveltaa niin, että annetaan "Raamatun hengen valaiseman järjen" päättää, milloin on sallittua ottaa puolisostaan ero. Esimerkiksi uskottomuus on edelleen helppo tapaus, mutta päihderiippuvuus tai kommunikaatio-ongelmat vaativat jo enemmän pohtimista.

keskiviikko 10. marraskuuta 2010

Room. 12:2: Miten Jumalan tahdon tuntemisen arviointikyky paranee?

Mitä tuttu Room. 12:2 voisi merkitä konkreettisesti tänä päivänä?

Roomalaiskirjeen mukaan syntiinlankeemuksen seurauksena Paavali näyttää käsittävän ihmisen mielen ja arvostelukyvyn korruptoituvan ratkaisevasti:

Room. 1:21-22. Vaikka he ovat tunteneet Jumalan, he eivät ole kunnioittaneet ja kiittäneet häntä Jumalana, vaan heidän ajatuksensa ovat käyneet turhanpäiväisiksi ja heidän ymmärtämätön sydämensä on pimentynyt. He väittävät olevansa viisaita mutta ovat tulleet tyhmiksi.

Room. 1:28: Koska he eivät ole antaneet arvoa Jumalan tuntemiselle (tai: katsoneet Jumalan tuntemista arvokkaaksi), on Jumala jättänyt heidät arvottomien ajatusten valtaan (tai: arviointikyvyttömän mielen valtaan), tekemään sellaista mikä ei sovi.

sunnuntai 7. marraskuuta 2010

Johanneksen evankeliumia ei kirjoittanut apostoli

Aloitin kotisivullani kirjoitussarjan Johanneksen evankeliumin kirjoittajakysymyksestä. Lähestyn aihetta Safarillakin keskustellun Ben Witheringtonin luennon pohjalta. Pääpaino on siis oikeastaan kysymyksessä olisiko Lasarus oikeasti voinut kirjoittaa Johanneksen evankeliumin. Tulevissa osissa käsittelen erityisesti Johanneksen evankeliumin sisäisiä viitteitä kirjoittajasta. Ensimmäisessä sisältöä käsittelevässä osassa paneuduin Johanneksen evankeliumin sanastoon ja tein päätelmän, että evankeliumia ei todennäköisesti ole kirjoittanut apostoli.

maanantai 25. lokakuuta 2010

Jeesus oli perisynnin alainen

Käsittääkseni yleinen arjen kristologiaa on käsitys, ettei Jeesus ollut perisynnin alainen, koska hänellä ei ollut luonnollista isää vaan sikisi Pyhästä Hengestä. Käsitykselle on tuskin mitään tukea Uudessa testamentissa, vaan on käsittääkseni kirkkoisien (tai yhden, en muista kenenkä) keksintö.

Ensinnäkin tulee selventää se, ettei augustinolaista käsitettä Adamin synnin syyllisyyden periytymisestä ollut olemassa juurikaan edes varhaisilla kreikkalaisilla kirkkoisillä (näin A. McGrath), eikä sitä näy myöskään Paavalilla. Perisynnistä puhuessani tarkoitan siis ihmisyyteen kuuluvaa taipumusta synnintekoon.

Muutama pointti, miksi Jeesus oli samassa määrin perisynnin alainen kuin muutkin ihmiset:

torstai 21. lokakuuta 2010

Homoseksuaalisuus Paavalin argumentoinnissa – oma valinta?

Kuulemme monesti evankeliskaalisten kristittyjen käyttävän väitettä: ”homoseksuaalisuus” on ihmisen valinta. Mutta mikä on Paavalin argumentointi roomalaiskirjeen 1. luvussa liittyen homoseksuaalisuuteen?
  1. ”Sentähden” (dio ja dia touto) ja on mainittu kaksi kertaa (Room. 1:24, 26). Näin edellä kirjoitettu (1:18-23) antaa perustuksen ja syyn jakeille 1:24-32. Nähdäkseni Paavali vetoaa jakeissa koko ihmiskunnan syyllisyyteen näyttämällä kuinka epäjumalanpalvelus on ihmisen ongelma (1:18-23).
  2. Epäjumalanpalveluksen seurauksena Jumala on hyljännyt (paradidomi) (give them over) kolmenlaisiin seurauksiin, jotka ovat osoituksia ihmisen epäjumalanpalveluksesta: (1) Saastaiset sydämen himot, jotka ovat lähtöisin ruumistamme (1:24-25). Paavali todennäköisesti viittaa ihmisen haluun harjoittaa seksiä muun kuin oman aviopuolison kanssa. (2) Homoseksuaalisuus, joka itsessään ei ole luomisenmukaista toimintaa (1:26-27). (3) Kelvoton mieli, jonka osoituksena ihminen on paha, ahne, häijy, kateellinen, väkivaltainen, ylpeä, kerskailija, vanhemmilleen tottelematon jne. (1:28-32).
  3. Siitä huolimatta, että Jumala on heidät hyljännyt näihin kolmenlaisiin synteihin, ihminen on vastuussa ollakseen Jumalan vihan alla (1:18) ja ansaitakseen kuoleman (1:32).

maanantai 18. lokakuuta 2010

Kuukauden kirja: Uusi testamentti

Kankaanniemi, Matti,
Uusi testamentti
(Perussanoma 2010), 179 sivua.


Matti Kankaanniemen uusin teos on osa Tätä on kristinusko -kirjasarjaa, joka tarjoaa yleistajuisen esityksen kristinuskon taustoista ja alkuvaiheista tieteellisen tutkimuksen valossa. Uusi testamentti on sarjan viides osa ja nimensä mukaisesti käsittelee Uutta testamenttia historiallisena dokumenttina. Käytännössä kirja popularisoi akateemisen raamatuntutkimuksen maltillisemman siiven tutkimustuloksia ja on siinä suhteessa raikas tuulahdus markkinoilla, jossa on pitkään nautittu hieman toisenlaisen raamatuntutkimuksen hedelmistä.

Kirja on pieni sekä kooltaan että sivumäärältään, joten käsiteltävien aiheiden määrä ei ole kovin laaja. Tiettyjen tämankaltaiseen opukseen kuuluvien perusasioiden lisäksi mukaan on valikoitunut lähinnä sellaisia aiheita, jotka ovat kiinnostaneet tai askarruttaneet kirjoittajaa itseään. Tämä ei kuitenkaan vähennä kirjan hyödyllisyyttä, vaan useimmat aiheet ovat sellaisia, jotka kiinnostanevat myös kirjan potentiaalista lukijakuntaa. Kiistanalaisissa kysymyksissä - joista akateemisessa raamatuntutkimuksessa ei ole pulaa - kirjoittaja kertoo edustavansa linjaa, jota on helpointa puolustaa tieteellisellä foorumilla. Lisäksi hän korostaa, että hänen päätelmänsä eivät nojaudu uskonnolliseen vakaumukseen vaan tieteellisiin argumentteihin.

keskiviikko 6. lokakuuta 2010

Kommenttipalsta: Aarrekätkö nimeltä Qumran

Uusimmassa RV-lehdessä (nro. 40, 6.10.2010) Matti Kankaanniemi kertoo lukijoille hieman Qumranin alueelta löydetyistä kirjakääröistä ja niiden merkityksestä Raamatun tutkimukselle. Kuolleenmeren kirjakääröjen perusteella on tultu mm. sellaisiin johtopäätöksiin, että Johanneksen evankeliumi ei olekaan sellainen gnostilaisväritteinen kirja kuin joskus luultiin, tai että meille säilyneet Vt:n tekstit ovatkin selvinneet pitkästä kopiointiprosessista hämmästyttävän hyvin.

maanantai 27. syyskuuta 2010

Kuukauden kirja: Jesus and the Eyewitnesses

Bauckham, Richard,
Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony
(Grand Rapids: Eerdmans, 2006), xiii + 538 sivua.


Maailmassa on paljon turhia kirjoja. Tämä ei ole sellainen. Kirja haastaa muotokritiikin päälle rakennetun Uuden testamentin tutkimuksen ja erityisesti suhteessa historialliseen Jeesukseen. Konstruktio historiallinen Jeesus on itsessään ristiriita tätä seminaaliteosta lukiessa. Teoksen saamat arviot teologisista koulukunnista riippumatta (esim. Tuckett, Witherington, Patterson) ennustavat paradigman muutosta seurauksena Bauckhamin viitoittamalle keskustelulle.

Kantavana työhypoteesinä kirjassa on, että neljä, kanonista evankeliumia perustuvat silminnäkijäkertomuksiin. Seurauksena muotokritiikistä kumpuavat johtopäätökset, kuten evankeliumeja muokanneet anonyymit kommuunitraditiot ja Jeesus-tutkimuksen aitouskriteerit, osoittautuvat harhaanjohtavaksi tai puutteellisiksi. Näiden sijaan Bauckhamin kontroversiaalinen argumentaatio suhteessa kauan jatkuneeseen tutkimussuuntaan rakentuu evankeliumien sisäiseen todistukseen, ensimmäisen vuosisadan Palestiinalaisten erisnimien tutkimiseen, uusimpiin akateemisiin löydöksiin tradition kehittymisestä, modernin kognitiivisen psykologian löytöihin muistin kehittymisestä sekä patristikkojen todisteiden arviointiin ulkoisena todistuksena. Esimerkkejä tästä argumenttien verkosta otan esiin hiukan myöhemmin.

lauantai 25. syyskuuta 2010

LXX Gen 3:6 ja ehtoollinen


Jeesuksen asettama ehtoollinen tarjosi pääsiäisen jälkeiselle uskovien yhteisölle avaimen tulkita mitä Jeesuksen kuolema merkitsi.

Uuden testamentin tutkimuksessa on usein väitetty, että pääsiäisen jälkeinen yhteisö antoi soteriologisen merkityksen Jeesuksen kuolemalle. Tämä merkitys on tarpeellinen siksi, että se auttaa selittämään, miten Jeesuksen kuolema osattiin selittää erillä tavoin verrattuna muiden ristillä kuolleiden kohtaloon. Yleisinä selityksinä ovat palvelleet muun muassa maanpetos.

keskiviikko 8. syyskuuta 2010

Kuka pyytää hyvää omaatuntoa?

1. Pietarin kirjeen 3:21 on yksi Uuden testamentin vaikeista kastekohdista. Siinä kun äkkiseltään näyttäisi lukevan, että kaste pelastaa. Jaetta pohdiskelin tämän tiimoilta jokin aika sitten ja huomioni kiinnittyikin sitten toiseen jakeessa olevaan seikkaan. Kirjoittaja selittää kastetta kahdella kuvauksella. Mitä se ei ole ja mitä se on. Jälkimmäiseen kuuluu selitys, että kaste on hyvän omantunnon pyytämistä Jumalalta.

perjantai 3. syyskuuta 2010

Roomalaiskirjeen taloudellinen arvo

Roomalaiskirjeen kirjoittaminen ja lähettäminen Korintista Roomaan maksoi arvioideni mukaan 8800 euroa. Miten päädyin tähän summaan?

tiistai 24. elokuuta 2010

Kuukauden kirja: Genesis

Crumb, Robert,
Genesis, kuvittanut R. Crumb
(Teos, 2010).


Käytän tilaisuutta hyväkseni ja esittelen kuukauden kirjana sarjakuva-albumin. Tämä teos ei teemaltaan ole mitenkään harvinainen, sillä se on Raamatun kirjan sarjakuvasovitus. Se on kristillisen sarjakuvakentän yleisin sarjakuvamuoto, johon tartutaan ensimmäisenä ja viimeisenä ja aina siellä välissäkin. Toki kristillistä sarjakuvaa on muunkinlaista. Esimerkiksi suomeksikin nähdystä Viimeisten päivien vaellus -kirjasarjasta on elokuvien lisäksi tehty myös sarjakuvasovitus. Left Behind -sarjakuva kattaa kaksi ensimmäistä kirjaa ja käsittää kymmenen noin 50 sivuista sarjakuva-albumia. Suomi on kielialueena pieni ja siksi tänne eksyy lähinnä ne varmimmat tapaukset. Eli Raamatun tarinoiden pohjalta tehdyt sarjakuvat.

perjantai 6. elokuuta 2010

Vanhan testamentin johdantoja

Tiedusteluistani huolimatta minulle ei ole tullut vielä kohdalle sopivan tuntuista VT:n johdanto-opusta. Eniten suositellaan John Collinsin Introduction to the Hebrew Bible -teosta, ja SBL:n arvostelija jopa sanoi Collinsin esittävän asiansa "sellaiseen tyyliin niin, että konservatiivisemmatkin voivat sitä lukea". Toinen vasemman laidan edustaja on David Carr, jolta vastikään tänä vuonna on tullut amerikkalaiseen tyyliin pedogogisesti mielekkään oloinen johdanto.

lauantai 31. heinäkuuta 2010

Kuukauden kirja: The Climax of Prophecy

Bauckham, Richard,
The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation
(T&T Clark, 1993).


Yhdeksänkymmentäluvun jälkipuoliskolla tutustuin Saalem-seurakunnan leirillä tyttöön, joka ensimmäistä kertaa elämässäni selitti minulle auki ilmestyskirjan salaisuuksia. 80-luvun lapsena akateemis-helluntailaisessa perheessä kasvaneena olin jäänyt monista takavuosien helluntailiikkeen hehkuttamista ilmestyskirjan mielikuvista paitsi. Tyttö kertoi, kuinka sotaan varustetut heinäsirkat pitkine tukkineen olivat hävittäjiä pitkine savujuovineen, ja kuinka aurinko pimeni ydinpommin nostattaman savun noustua.

Ilmestyskirjan nykykäsittelyissä Richard Bauckhamin kontribuutiota ohitetaan harvoin. Climax of Prophecy pureutuu ohuemman Theology of the book of Revelation -teoksen muutamiin teemoihin journal-tason tarkastelutarkkuudella. Siksi teos oli johdantotason opiskelijalle raskasta matskua. Nostan tässä mielenkiintoni mukaan joitakin mannalappuja kirjasta.


keskiviikko 30. kesäkuuta 2010

Kuukauden kirja: The Historical Jesus

Rhodes, Paul Eddy ja James K. Beilby (toim.),
The Historical Jesus: Five Views
(Intervarsity Press, 2009).


Jeesus-tutkimuksessa kirjat, joissa selvästi erilaisia näkökulmia edustavat tutkijat keskustelevat keskenään ovat jo muodostaneen oman genrensä sekä populaarissa että myös teknisemmässä aiheen käsittelyssä. Kirjat ovat suosittuja ja pedagogisesti mielekkäitä, koska argumentteja ja vasta-argumentteja voi seurata selkeästi toimitetuista teksteistä ja vastakkainasettelu luo räväkkää show-tunnelmaa.

perjantai 4. kesäkuuta 2010

Avioero, uudelleennaiminen ja aviorikos

Kysymys siitä, mikä on UT:n opetus avioeron ja uudelleennaimisen mahdollisuudesta, puhuttaa kristittyjä tasaiseen tahtiin. Yksi ylimääräisiä kammiovärinöitä aiheuttanut tekijä on brittisaarnaaja David Pawsonin taannoinen vierailu Suomessa, jonka jälkeen paikallisilla pastoreilla oli tavallista enemmän sieluja hoidettavina. Safarilla aihetta pohdiskeltiin viimeksi puolitoista vuotta sitten, jolloin keskustelu pyöri lähinnä Paavalin ja Gordon Feen ympärillä. Tasapainon vuoksi ajattelin tällä kertaa lähestyä teemaa keskittymällä rabbiinisten tekstien erikoistutkijan David Instone-Brewerin tulkintaan siitä, mitä Jeesus aiheesta sanoi.

DIB:n nopealukuinen johdanto (julkaistu Grove Booklet -sarjassa) aiheeseen löytyy hänen Divorce and Remarriage -sivustoltaan. Sen argumentti Jeesuksen avioeronäkemyksestä menee suunnilleen näin:

Kun fariseukset lähestyvät Jeesusta Matteuksen evankeliumin luvussa 19 (jakeet 3-9), koskee heidän kysymyksensä 5. Moos. 24:1:n tulkintaa. Rabbi Shammain mielestä tuossa mainitaan avioeron ehdoksi ainoastaan "Indecency" (Matt. 19:9 kr. porneia). Rabbi Hillel puolestaan on sitä mieltä, että ko. tekstin pohjalta "Any Matter" kelpaa avioeron syyksi. Tässä Jeesus siis ottaa kantaa vain yhden VT:n jakeen tulkintaan ja toteaa, että siinä laillisen avioeron mahdollistaa "Indecency", mutta "Any Matter"-avioeron ottaneet eivät oikeasti ole Jumalan silmissä eronneet ja syyllistyvät näin aviorikokseen mennessään uudelleen naimisiin.

So far so good. Tästä eteenpäin DIB:n teesi alkaa muuttua mielenkiintoiseksi. Hän nimittäin toteaa, että we know that they [= the rabbis] also allowed divorce for other Old Testament grounds which all branches of Judaism in the 1st century accepted. DIB:n mukaan juutalaisten tulkinta VT:sta salli avioeron mm. hedelmättömyyden (1. Moos. 1:22, 28) ja vaimon kaltoinkohtelun (2. Moos. 21:10-11) takia. Syy siihen, että Jeesus tai fariseukset eivät näistä puhu, on se että kaikki olivat yhtä mieltä siitä, että avioero on sallittu näistä syistä. Jeesus ei siis sano, etteikö avioeroa voisi ottaa muistakin syistä kuin puolison porneia, vaan hän kieltää ainoastaan "Any Matter" -avioeron. (DIB:in mukaan Jeesuksen kommentit samalla kieltävät myös 1. Moos. 1:22, 28 käytön avioeron pohjana.)

Loppujen lopuksi siis Jeesuksen "oikea" opetus avioerosta ja uudelleennaimisesta ei tule pelkästään siitä, mitä evankeliumien aihetta käsittelevät tekstit implisiittisesti sanovat, vaan se pohjautuu oleellisilta osiltaan rabbiinisiin traditioihin. Tällainen hermeneutiikka ei ole täysin ongelmatonta, kuten DIB itsekin myöntää: The 'traditional' grounds [of divorce]... have the advantages of being the 'plain' reading of the text, as well as the consistent teaching of the church for many centuries.

DIB:n teoriassa on tiettyjä pienempiä ongelmia, mutta sen isoin ongelma lienee monen mielestä se, että näinkin tärkeässä asiassa Raamatun eksplisiittinen opetus on harhaanjohtavaa, totuuden löytyessä huomattavasti myöhemmin kirjatuista rabbiinisista lähteistä. Siksi haluaisinkin esittää kaksi aiheeseen liittyvää kysymystä:

1) Kuinka validi tällainen hermeneuttinen lähestymistapa on?
2) Tuleeko mieleen muita, analogisia tilanteita, joissa "totuus" onkin lähes päinvastainen kuin mitä Raamattu (tai Jeesus) selkeästi näyttäisi sanovan?

sunnuntai 30. toukokuuta 2010

Kuukauden kirja: Meet the Rabbis

Young, Brad F.,
Meet the Rabbis: Rabbinic Thought and the Teachings of Jesus
(Peabody: Hendrickson, 2007), 270 sivua.


Brad H. Young tunnetaan Gospel Research Foundationin ja Jerusalem Perspective of Synoptic Research -koulukunnan (JPSR) perustajana. Hän väitteli tohtoriksi ehkä kuuluisimman juutalaisen Uuden testamentin professorin David Flusserin alaisuudessa Jerusalemin Heprealaisesta yliopistosta. JPSR-koulukunnan metodi lähestyä historiallista Jeesusta lepää kolmen olettamuksen varassa:

perjantai 30. huhtikuuta 2010

Kuukauden kirja: Kirkon raamattuteologiasta ja sen puutteesta

Juntunen, Sammeli,
Kirkon raamattuteologiasta ja sen puutteesta
(Helsinki: Kirjapaja, 2010), 312 sivua.


Jo otsikosta voi päätellä, että entinen Helsingin teologian tiedekunnan ekumeniikan vs. professori, nykyinen Savonlinna-Säämingin seurakunnan kirkkoherra Sammeli Juntunen on kirjoittanut ajankohtaisen ja provosoivan kannanoton evankelis-luterilaisen kirkon teologisesta tilasta. Kirjoittajan keskeinen teesi on, että "evankelis-luterilaisen kirkon tulisi palata Jumalaa etsivään ajatteluun eli teologiaan", ja tämän mahdollistamiseksi sen on uudelleen löydettävä "Raamattu auktoriteettinaan, kirjoitettuna Jumalan sanana" (14). Kirjassaan Juntunen esittää tarkan diagnoosin potilaan eli kirkon nykytilanteesta, erittelee sairauteen johtaneita historiallisia ja teologisia tekijöitä, sekä lopuksi tarjoaa lääkitystä, jota noudattamalla tervehtyminen on mahdollista.

perjantai 23. huhtikuuta 2010

Kommentteja Matti Myllykosken kirja-arviosta A.D. 30.

”Näytä sinä minulle tutkimus ilman redaktiokritiikkiä, niin minä tutkimuksestani näytän sinulle redaktiokritiikin”

Matti Kankaanniemi

Luin mielenkiinnolla ja kirjan saamasta huomiosta ilahtuneena dosentti Matti Myllykosken perusteellisen arvion (Teol. Aik. 2/2010) teoksestamme A.D. 30 – Kirja Jeesuksen kuolemaan liittyvistä tapahtumista. (ArtHouse, Helsinki 2009). Keskustelun mielekkyyttä lisää se, että Myllykoski on tutkimuksessaan perehtynyt samaan teema-alueeseen, mikä tarjoaa terveen kriittisen näkökohdan tutkijaryhmämme näkemyksiin ja toivottavasti lisää ns. tavallisten lukijoiden mielenkiintoa aihetta kohtaan. Monet Myllykosken nostamat seikat haastavat meidät selvempään asioiden ilmaisemiseen ja erityisesti metodologisten kysymysten tarkentamiseen. En nimittäin katso ryhmämme olevan niin kaukana Myllykosken metodologiaa koskevista näkemyksistä kuin kirja-arvion perusteella voisi ehkä ymmärtää. Toisaalta juuri tästä syystä tämänkaltainen keskustelu on tärkeää ja hyödyllistä. Luonnollisesti vastineeni keskittyy näkökohtiemme puolustukseen mutta samalla toivon, ettei vaikutelmaksi jää ylimielinen ja raivokas hyökkäys pätevän tutkijan esittämää kritiikkiä kohtaan. Olemme samaa mieltä Myllykosken kanssa siitä, että tutkimuksen tieteellisyyden ongelma on siinä, että ”erilaiset peruslähtökohdat omaksuneet tutkija eivät voi keskustella rakentavasti keskenään”. Myllykoski on aidosti onnistunut välttämään tämän karikon ja toivomme, että vastineemme pystyisi pitämään keskustelun hänen viitoittamallaan tiellä.

On ehkä tarpeellista hieman asemoida tätä keskustelua lukijoille, koska maassamme käydyn eksegeettisen ”keskustelun” historiallinen konteksti on ollut vahvasti dogmiväritteinen (Ks. Latvus & Peltola 1992). En näe Myllykosken kirjoitusta sen paremmin kuin tätä omaa vastinettani ”uskon sotana”, jossa väkevä Herran soturi nujertaa liberaaliteologin perkeleen tai päinvastoin. Ensiksikin tässä tuskin nujerretaan yhtään ketään ja toiseksi keskustelu ei koske maailmankatsomuksia vaan historian tutkimusta ja sen metodologisia painotuksia. Arvostan Myllykoskea tutkijana ja kirjoittajana ja käytän nyt ja jatkossa sekä tutkimus- että opetustyössäni hänen tieteellistä tuotantoaan. Sitä paitsi meillä on sama etunimi ja kuulemani legendan mukaan Myllykoskella on henkilöhistoriallinen linkki Tyrwäälle, jonne olen tatuoinut elinikäiset asuinkarttakoordinaattini.

Kirjoitan tämän artikkelin osittain me-muodossa, vaikka olen 100%:sti itse vastuussa tässä esitetyistä ajatuksista. Kirjoitan itsestänikin kolmannessa persoonassa, koska lähestyn aihetta kirjan toisen toimittajan roolista käsin.

Hylätäänkö kritiikit?

Kuten todettua, Myllykoski nostaa monta hyvää ja hyödyllistä näkökohtaa keskusteluun. Kuitenkin hänen argumentointiaan varjostaa virheellinen käsitys, jonka mukaan hylkäämme lähdekritiikin, redaktiokritiikin ja kirjallisuuskritiikin käytännössä täysin. Emme missään tapauksessa ”eliminoi kirjallisuus- ja redaktiokritiikkiä aineiston arvioinnista epätieteellisinä menetelminä”. Tämä arvio tuntuu hieman hämmentävältä, koska kirjassa ei missään esitetä näiden tieteellisten tutkimusmetodien olevan epätieteellisiä ja koska redaktio- ja lähdekritiikkiä itse asiassa sovelletaan. Kankaanniemi käsittelee luvussa Jeesus ja hauta naisten nimiluetteloja monessa suhteessa hyvin samalla tavoin kuin Myllykoski (1994, 94–100) aiheen ansiokkaassa redaktiokriittisessä käsitellyssään toisaalla. Luonnollisesti kirjamme popularisoivan luonteen tähden aiheeseen ei paneuduttu yhtä syvällisesti mutta henki ja metodi ovat hyvin samanlaisia. Kirjamme niukahkoissa lähdeviitteissä on jopa kaksi positiivista ja puhtaasti Markuksen evankeliumin redaktiokritiikin metodologiaa käsittelevää artikkelia (s. 281). Yleistajuiseksi tarkoitetussa teoksessa metodologisten seikkojen syvällinen käsittely on hankalaa. Joskus kritiikkien perään kuuluttaminen saa melkein koomisia piirteitä. Esimerkiksi Martti Mäkisalo ihmetteli Helsingin Sanomien kirja-arvostelussa (10.4.2009) kirjamme ”tekstikriittisen näkökulman ohuutta”. Epäselväksi kuitenkin jäi, missä kohtaa tekstikriittiset näkökulmat olisivat vaikuttaneet olennaisesti esitettyihin päätelmiin.

Auvisen kirjoittaman luvun ”Miten A. D. 30 –tapahtumista voidaan tietää?” tarkoituksena ei ollut kattavasti ja poissulkevasti kuvata metodia, jolla kirjassa esitetyt tulokset on saavutettu. Myllykoski lukee mielestämme hiukan virheellisesti Auvisen esittämän skeptismin esimarkuslaisen kärsimyskertomuksen tarkkaa rekonstruktointia kohtaan kokonaisen metodin hylkäämiseksi. Auvisen viittaus Marion L. Soardsin (1994) tekemään vertailuun 34 eri tutkijan (joihin Myllykoskikin lukeutuu) rekonstruoinneista osoittaa melko suurta vaihtelua, joka mahdollistaisi periaatteessa kunkin version kohdalla maininnan ”kaikki eivät kuitenkaan ajattele näin”. Sen lisäksi, että emme hylkää redaktio- ja kirjallisuuskritiikkiä metodeina, emme myöskään näe niitä kilpailevana aitouskriteerien soveltamisen kanssa. Tyypillisestihän Jeesus-tutkimuksessa dokumentteja eli evankeliumeja lähestytään kirjallisuus- ja redaktiokritiikin avulla ja pyritään erottamaan evankelistan oma luova tai muokkaava kädenjälki käytetystä traditiosta. Tämän jälkeen tradition historiaa analysoidaan mm. aitouskriteerejä käyttäen.

Myllykosken kritiikki aitouskriteereiden suhteen ei tunnu täysin oikeudenmukaiselta. Hänen mukaansa kaikki aines evankeliumeissa voidaan todistaa oikeaksi joko moninkertaisuuskriteerin tai erilaisuuskriteerin avulla. Evankeliumeja ei kuitenkaan juurikaan käytetä erilaisuuskriteerin soveltamisessa varhaiskristillisyyden kuvaajana vaan pikemminkin Paavalin kirjeitä ja vaihtelevissa määrin Apostolien tekoja. Tarkoituksena on evankeliumeista riippumatta luoda kuva varhaiskristillisten yhteisöjen ajattelumaailmasta ja tätä taustaa vasten arvioida jonkin seikan (Jeesuksen sanat tai teot) keksimisen mielekkyyttä. Tämä vähentää kriteereiden soveltamisen kehäpäättelyluonnetta huomattavasti. Olennaista on myös ymmärtää, että evankeliumeissa on paljon ainesta, jota ei voida kriteerien avulla osoittaa sen paremmin aidoksi kuin epäaidoksikaan. Aitouskriteerien täyttymättömyys ei johda nimittäin suoraan päätelmään kohdan epäaitoudesta. Vastaavasti epäaitouskriteerien täyttymättä jääminen ei johda automaattisesti seikan pitämiseen aitona. Tämä vastaa myös Myllykosken esittämään kommenttiin: ”Entäpä jos Luukas ei perikoopissaan viittaisikaan oppilaiden synkkään tilanteeseen eikä Matteus puhuisikaan epäilijöistä? Olisiko tutkijalla näillä perusteilla syytä torjua kuvattujen tapahtumien historiallisuus? Ei suinkaan”. Näiden hämmentävien seikkojen puuttuminen kyseisistä perikoopeista johtaisi mahdollisesti tilanteeseen, jossa ne jouduttaisiin jättämään harmaalle alueelle eli perusteita ei olisi sen paremmin kertomuksen historiallisuuden hyväksymiselle kuin hylkäämisellekään.

Myllykosken mielestä Auvisen moninkertaisen todistuksen kriteeristä ottama esimerkki koskien Jeesuksen tuomitsemista ristille on ”siinä mielessä triviaali, että Jeesuksen ristiinnaulitseminen itsessään ei ole kiistelemisen arvoinen asia, vaan selvä historiallinen fakta.” Olennaista on mielestämme kuitenkin kysyä, mistä tiedämme ristiinnaulitsemisen olevan selvä historiallinen fakta. Jotta näin voidaan todeta, on oltava perusteita ja näitä perusteita voidaan metodologian tasolla kategorisoida aitouskriteereiksi. Vaikka nämä perusteet tuottavatkin usein erilaisia tuloksia, on rekonstruktioilla ”runsaasti yhteisiä piirteitä, jotka tekevät keskustelun mahdolliseksi ja mielekkääksi”. Koska kirjamme ei ollut tieteellinen tutkimus, pidän kohtuullisena viitata tarkemman aitouskriteerejä koskevan keskustelun osalta ryhmämme jäsenten aiheesta toisaalla antamiin selvennyksiin (esim. Holmén 2001:24–36, Auvinen 2003:16–21, Ollilainen 2008:115–124).

Laajemmat ulottuvuudet -- Oletuksia varhaiskristillisyydestä

Historian tutkimuksessa yleensä ehkä kaikkein vahvimpana pidettyä hämmentävyyskriteeriä eli erilaisuuskriteerin vahvinta muotoa kritisoidessaan Myllykoski kiinnittää huomiota teorioihin keskenään kiistelevistä varhaiskristillisistä ryhmittymistä kutsuen näitä ”laajemmiksi ulottuvuuksiksi”, joita tulisi soveltaa ”abstraktien kriteerien” sijasta. Hänen esittämistään todisteista voidaan kuitenkin todeta, kuten Myllykoski muissa yhteyksissä, että ”näille tulkinnoille on vaihtoehtoja”.

Myllykoski kirjoittaa:

”Monet tekstit kuitenkin osoittavat, että varhaisilla kristityillä oli useita ryhmiä, joiden välillä oli selvää kilpailua. Ryhmät henkilöityivät johtajiinsa, joihin ulkopuoliset kohdistivat rajuakin kritiikkiä. Tästä on jäänyt jälkiä Paavalin kirjeisiin, evankeliumien kertomuksiin ja muihin dokumentteihin. Jäävuoren huippuna varhaisimmista konflikteista on niin kutsuttu Antiokian kiista (Gal. 2:11–14), jossa Jeesuksen veljen Jaakobin Antiokiaan lähettämät miehet saavat Pietarin luopumaan ateriayhteydestä pakanakristittyjen kanssa ja Paavalin vastustamaan Pietaria ”vasten kasvoja”.

1) Antiokian kiista ei näytä johtaneen pysyvään välirikkoon Pietarin ja Paavalin välillä, koska vuosia kiistan jälkeen kirjoitetussa 1. Korinttolaiskirjeessä ei näy merkkejä Paavalin vihaisesta suhtautumisesta sen paremmin Pietariin kuin Jaakobiinkaan. Myllykoski myös ehkä lukee Galatalaiskirjeen tekstiin (2:12) hieman liikaa todetessaan Jaakobin lähettäneen miehet, kun Paavali toteaa ainoastaan joidenkin tulleen Jaakobin luota (Jerusalemista?). On mahdollista, että ilmaus ἐλθεῖν τινας ἀπὸ Ἰακώβου nivoutuu Paavalin hieman aiemmin kirjeessä viittaamaan suositukseen, jonka hän sai Jaakobilta osoittaen näin ironisesti ryhmän tulleen hänelle hyväksynnän antaneen Jaakobin luota Jerusalemista. Joka tapauksessa Paavali tunnustaa Pietarin ja Jaakobin johtajuusaseman sekä ennen Antiokian kiistaa (Gal. 1-2) että sen jälkeen (1. Kor. 15:5-7). Tämä itse asiassa vahvistaa Myllykosken abstraktina kritisoiman hämmentävyyskriteerin merkitystä. Edes Paavali, joka oli taistellut julkisesti Pietaria vastaan, ei lähde myöhemmin kiistämään tämän johtajuutta. Jos Antiokiaan saapunut ryhmä todella oli Jaakobin lähettämä delegaatio, on ehkä vielä yllättävämpää, että Paavali ei käy Jaakobia vastaan esimerkiksi 1. Korinttolaiskirjeessä vaan päinvastoin jopa kerää rakkaudenlahjaa Jerusalemin seurakunnalle (1. Kor. 16:3). Jos tätä asennetta kristillisen liikkeen (tai liikkeiden) johtajia kohtaan voidaan pitää suuntaa-antavana varhaiskristillisyydessä, herättää kielteisiä piirteitä opetuslapsista sisältävä perikooppi väistämättä kysymyksen ”kuka olisi uskaltanut ja ollut motivoitunut keksimään tällaista”.

Laajoihin ulottuvuuksiin Myllykoski lukee myös tulkintansa, jonka mukaan Tuomas edustaa Johanneksen evankeliumissa vääränlaista kristillisyyttä. Tällainen tulkinta on melko subjektiivinen ja monet muut evankeliumin tutkijat ovat päätyneet hyvin erilaisiin johtopäätöksiin. Esimerkiksi James Charlesworth (1995) pitää Tuomasta ”opetuslapsena, jota Jeesus rakasti” ja jonka traditioihin ja vaikutukseen evankeliumi enemmän tai vähemmän perustui. Charlesworthin ja hänen näkemystään sympatisoineiden tutkijoiden (Charlesworth itse mainitsee häntä ”yllättäen” tukeneen joukon, johon kuuluvat D. Moody Smith, Hugh Anderson, Peder Borgen, John Meier, Hans Martin Schenke, ja Walter Weaver) mielestä Myllykosken edustama tulkinta ei ole siis lainkaan niin itsestään selvä kuin mitä Myllykosken esityksestä voisi päätellä. On myös mahdollista tulkita Tuomas joko historialliseksi tai symbolisfiktiiviseksi hahmoksi, jonka tarkoitus on rohkaista epäileviä evankeliumin lukijoita. Sosiologisten analyysien tekeminen evankeliumitekstien perusteella on varsin kyseenalaista ja ala, jossa paradigmat tämän tästä vaihtelevat (ks. mm. Hakola 2005).

Kolmanneksi laajemman ulottuvuuden seikaksi ja vahvasti sekä riitaisasti segmentoituneen varhaiskristillisyyden todisteeksi Myllykoski esittää Jaakobin kirjeestä (2:14–26) esiintyvän voimakkaan Paavali-vastaisuuden. Taaskaan tulkinta ei ole ihan näin selkeä. Lukuisat tutkijat eivät pidä Paavali vs. Jaakob vastakkainasettelua vakuuttavana viitekehyksenä kohdan tulkinnalle. Esimerkiksi Willi Marxen (1970, 230–231) katsoo Jaakobin kirjeen kirjoittajan pyrkivän palauttamaan vinoutuneen Paavali-tulkinnan aitoon paavalilaiseen positioon. Jaakobin kirje näyttää korostavan tekoja solidaarisuutena lähimmäistä kohtaan, kun taas Paavalin usko vs. teot dikotomia mielletään nykyisin laajasti liittonomismin riitteihin liittyväksi.

Myllykosken laajemmat ulottuvuudet ovat siis mielestäni melko spekulatiivisia eivätkä riitä mitätöimään erilaisuuskriteerin vahvemman muodon eli hämmentävyyskriteerin käyttöä ja merkitystä Jeesus-tutkimuksessa. Toki tätä ”usean kristinuskon” näkökulmaa on vaalittu tutkijapiireissä laajaltikin. (ks. Mm. Crossan 1973, Dunn 1977, Sim 1998, Goulder 1991). Tarkkaan näiden tutkijoiden esityksiin perehdyttyäni, en kuitenkaan ole täysin vakuuttunut heidän argumenteistaan. Anakronistisen homogeeninen kuva varhaiskristillisyydestä on toki sekin natisevan epäuskottava. Tilannetta ei kuitenkaan paranna riitojen ylitulkinta tai kuvitteellisten yhteisöjen uittaminen tutkimukseen. Kaipaisin konkreettista näyttöä sellaisen yhteisön olemassaolosta jaksolta 30–70 jKr., jossa Pietariin suhtauduttaisiin siinä määrin kielteisesti, että siellä voitaisiin keksiä Pietaria mollaavia traditioita.

Epähistoriallinen aines evankeliumeissa

Myllykoski toteaa, ettei hän ”löydä teoksesta yhtäkään tapausta, jossa jotakin evankeliumien sisältämää piirrettä sanottaisiin selvästi myöhemmäksi traditioksi tai asiaksi, joka on peräisin myöhemmiltä kristityiltä eikä Jeesukselta”. Toisaalla hän arvioi, että sympatiseeraamme Birger Gerhardssonin näkemyksiä eli näkemystä, jonka mukaan Jeesuksen opetukset välitettiin tarkasti ja kontrolloidusti. Myllykosken ehdotus traditiohistoriallisen näkökulman lisäämisestä kirjaamme on perusteltu ja olisi varmasti selventänyt paljon lähestymistapaamme, joskin Auvinen viittaa aiheeseen lyhyesti metodeita kuvaavassa luvussa (s. 27–28).

Matteuksen ja Luukkaan tapa käyttää Markuksen evankeliumia tarjoaa jonkinasteisen empiirisen lähtökohdan traditioiden käsittelylle varhaiskristillisissä piireissä. Tätä editointiprosessia havainnoidessamme voimme havaita muutoksia, poistoja, lisäyksiä, muokkausta jne. Johanneksen evankeliumin kuvausten vertaaminen synoptikkoihin osoittaa, että muisto Jeesuksesta ja hänen opetuksistaan ”eli” eikä välittynyt jäykän standardoidusti. Toisaalta sekä Matteus että Luukas ja jopa Johannes näyttävät nojautuvan vahvasti lähteisiin sen sijaan että kirjoittaisivat itse kertomuksensa. Matteuksen ja Luukkaan erityisaineksessakin näkyy tämän tästä jälkiä traditioiden käytöstä (ks. esim. Tuhlaajapoika kertomuksen osalta Ollilainen 2008:61–98). Johanneksen evankeliumissa kertomus Lasaruksen kuolleista herättämisestä muodostaa kliimaksin, joka johtaa hänen mukaansa Jeesuksen kuolemaan johtaneen jahdin alkamiseen. Kuitenkin Johannes on mitä ilmeisimmin liittänyt kömpelösti kaksi traditiota yhteen tätä kliimaksikertomustaan muodostaessaan (ks. Meier 1994:800–832 ja Burkett 1994). Tutkija joutuu siis traditiohistoriallista malliaan muodostaessaan ottamaan huomioon nämä keskenään ehkä hieman jännitteiset ilmiöt. Gerhardssonin ja hänen teesejään edelleen kehitelleiden Holmbergin, Byrskogin, Riesnerin ja Bauckhamin malli on yksi tapa pyrkiä yhtälön ratkaisemiseen. N. T. Wright, James Dunn ja monet muut ovat kallistuneet hieman enemmän joustavuutta sisältävän Kenneth E. Baileyn kontrolloidun mutta epävirallisen traditionvälityksen mallin kannalle. Werner Kelberin näkemyksellä suullisen ja kirjallisen traditionvälittämisen perustavanlaatuisella erosta ja hyvinkin luovasta tradition käsittelystä on seuraajansa. Tärkeitä ääniä keskustelussa ovat myös Horsley ja Bird. Lisäksi Bultmannin luotsaama vanha saksalainen muotohistoriallinen näkemyskin vapaasti Jeesus-ainesta keksivistä ja profetoivista yhteisöistä elää edelleen. On vaikea sanoa, varsinkaan kokonaisen tutkijaryhmän osalta, mitä näkemystä tai tutkijaa sympatisoimme. Aihetta on kuitenkin pohdittu ja työstetty tutkijaryhmässämme paljon.

Näkemykseni mukaan evankeliumien aines jakaantuu tutkijan näkökulmasta karkeasti ottaen kolmeen osa-alueeseen: i) Aidoksi osoitettavissa oleva, ii) epäaidoksi osoitettavissa oleva ja iii) kriteerien saavuttamattomissa oleva. Kun aiheena on historiallisen Jeesuksen rekonstruktio, on selvää, että nimenomaan ensimmäinen kategoria on kiinnostavin. Kaksi muuta luokkaa eivät samalla tavalla liity tutkimustehtävään. Tätä taustaa vasten Myllykosken epäaidon aineksen perään kysely ei tunnu täysin oikeutetulta. Lähtökohtamme ei ole, että kaikki evankeliumimateriaali palautuu tarkkaan historiallisen Jeesuksen elämäntilanteeseen eivätkä A.D. 30 – kirjassa esitetyt johtopäätökset suinkaan perustu tällaiseen käsitykseen. Ajoittain Myllykosken arviosta kuitenkin saattaisi päätellä, että arvosteltavan kirjan kirjoittajat suhtautuvat dogmaattisesti evankeliumien historiallisuuteen. Mikäli näin olisi, ei koko kirjan kirjoittaminen tuntuisi kovin järkevältä, koska sen sijasta voitaisiin viitata vain evankeliumeihin ja todeta ”lukekaa sieltä”.

Epäaidoksi eli Jeesuksen kuoleman jälkeen syntyneeksi ainekseksi evankeliumeissa voidaan periaatteessa lukea aines, joka täyttää ns. epäaitouskriteerit eli on joko epäkoherenttia aidoiksi määriteltyjen kohtien kanssa (criterion of incoherence) tai ristiriitaista ja mahdotonta sen tietämyksen perusteella, jota väitetystä palestiinalaisesta tapahtumakontekstista tiedämme (criterion of implausibility). Esimerkiksi Jeesuksen puheissa ja kristologisissa väitteissä Johanneksen evankeliumissa on koko lailla erilainen sävy kuin synoptisissa evankeliumeissa (incoherence). Argumentoidessaan ehtoollisperikoopin epäaitouden puolesta, Myllykoskikin soveltaa implisiittisesti tätä samaa epäaitouskriteeriä todeten kertomuksen olevan ristiriidassa toisen (aitona pidettävän) kavaltamis- ja vangitsemisteeman kanssa. Jälkimmäisen kriteerin käyttöön Myllykoski viittaa epäsuorasti puhuessaan tutkimuksesta, joka ”pyrkii ensi sijassa sijoittamaan Jeesuksen viimeiset päivät aikansa Palestiinan ajanhistoriaan”. Näin ajanhistoriaan sopimaton seikka voidaan hylätä epähistoriallisena. Samalla kun evankeliumiaineistoa ei voida automaattisesti pitää historiallisena, sitä ei kuitenkaan voida myöskään hylätä epäaitona vain sen perusteella, että joku keksii tietylle perikoopille sopivan syntytilanteen.

Suhteellista vai uskottavinta?

Myllykoski kuvaa Kankaanniemen argumentointia luvussa ”Mitä tapahtui Jeesuksen haudalla?” keskittyen Giv’at ha Mivtar –nimisestä paikasta löytyneen ristiinnaulitun luurankoon. Ristiinnaulitun miehen luiden löytymisen perusteella Kankaanniemi (s. 26) väittää kyseisessä luvussa, että olosuhdetekijöitä painottaville teorioille tämä arkeologinen löydös muodostaa merkittävän haasteen. Koska käytössämme olevista dokumenteista ei löydy viittausta Jeesuksen hautaamatta jättämiseen tai hänen hautaamisestaan joukkohautaan, joudutaan näitä teorioita puolustamaan olosuhdetekijöillä eli toteamalla valitun mallin olleen yleinen käytäntö. Löytö heikentää siis näitä argumentteja huomattavasti. Myllykoski kirjoittaa: ”Tästä todistelusta ei kuitenkaan väistämättä seuraa, että kaikki ristiinnaulitut haudattiin automaattisesti kallioon hakattuihin hautoihin.” Tässä Myllykoski on oikeassa mutta Kankaanniemi ei tällaista väitäkään vaan esittää (s. 127), että ”mikään ei estä meitä siirtymästä neljännen Jeesuksen hautaamisesta esitetyn teorian tarkasteluun”. Varsinaisen johtopäätöksensä perustelun Kankaanniemi aloittaa siis vasta tämän jälkeen. Koska Myllykoski jättää varsinaiset esitetyt argumentit käsittelemättä, hänen toteamuksensa ”kysymystä on mahdoton ratkaista sitovasti, ja jokainen teoria jää vain teoriaksi” tuntuu ennenaikaiselta. Kuten kirjassa todetaan, Gary Habermasin (2005) melko laajan kvantitatiivisen tutkimuksen mukaan noin 75% historialliskriittistä metodia soveltavista tutkijoista on päätynyt pääpiirteissään Kankaanniemen esittämän näkemyksen kannalle.

Jokainen teoria ei sen sijaan ”jää teoriaksi” Myllykosken vertaillessaan tapoja selittää ehtoollistradition ja kavaltamistradition välistä jännitettä arvioidessaan Holménin kirjoittamaa lukua ”Meno- vai meno-paluu Jerusalemiin – suunnitteliko Jeesus kuolemansa?” Hän toteaa nyt luottavaisesti: ”…Markuksen teksti ei salli kovinkaan monia vaihtoehtoisia tulkintoja, eivätkä ne vaikuta uskottavilta.” Ajoittain esitetyt tieteen alan spekulatiivista luonnetta korostavat kommentit herättävät hienoisen epäilyksen, kun sana uskottavuus on Myllykosken lempitermejä esiintyen kaikkiaan 8+1 kertaa hänen tekstissään. Jaan Myllykosken näkemyksen tieteellisen historian tutkimuksen luonteesta tieteenä, jossa ehdottomia totuuksia ei saavuteta ja ”uskottavin vaihtoehto” lienee lähimpänä laudaturia historiaa koskevalle teorialle. Tämä aksiooma on vaarassa kääntyä helpoksi retoriseksi kikaksi, jos varsinaiset argumentit ohitetaan ja viitataan tutkimuksen relativistiseen luonteeseen, kun toisaalla tästä relativismista ei näy jälkeäkään.

Ylösnousemusilmestyksistä

Kommentoidessaan Kankaanniemen kirjoittamaa lukua ylösnousemusilmestyksistä Myllykoski tarjoaa mukaan huomioon otettavan tekijän ja kirjoittaa: ”Jeesukseen henkilöityi asia, jolla oli keskimääräistä vahvempi paine laueta jollakin myönteisellä tavalla. Jeesuksen kuolema ei siten voinut eikä saanut olla merkitä oppilaissa heränneen toivon murskautumista.” Kyseisessä luvussa Kankaanniemi osoittaa, kuinka tämäntapaisilla teorioilla voidaan selittää osa ilmestyksistä mutta ei kaikkia. Esimerkiksi Paavalin ja todennäköisesti myös Jeesuksen veljen Jaakobin kokemuksia on vaikea selittää tällä Myllykosken esittämällä tekijällä. Heillehän Jeesukseen henkilöityvä asia ei ollut mitenkään puolustettava. Toiseksi, juutalainen traditio tarjosi muitakin tapoja Jeesuksessa henkilöityneen asian myönteiseen laukeamiseen. Olisihan hänet voitu liittää vaikkapa Vt:n profeettojen kaltaiseksi hahmoksi, jonka opetukset eläisivät ja vaikuttaisivat vielä hänen kuoltuaankin. Myllykosken näkökohta ei selitä ilmiötä ja näin ollen ylösnousemusilmestysten tarkempi luonne jää sosiaalitieteidenkin osalta mysteeriksi. Tällä mysteerillä Kankaanniemi ei tarkoita, kuten Myllykoski näyttäisi (?) ymmärtävän, että ”Jeesuksen ylösnousemuksesta puhuttaisiin reaalimaailman tapahtumana ajassa ja paikassa”. Kuten Holmén ja Kankaanniemi kirjan johdantokappaleessa toteavat, kirja ei ota kantaa uskonnollisiin kysymyksiin ja käsittääkseni kysymys siitä, ”missä Jeesus on nyt” astuu tieteellisen historian tutkimuksen alueelta filosofian ja teologian maailmaan. Tämä tarkoittaa myös sitä, ettei ”Jeesuksen nykylokaation” ongelmallisuus saa vaikuttaa pääsiäistapahtumien historiallisen kulun rekonstruointiin sen paremmin kuin uskonnollinen vakaumus tai dogmi Kristuksen ylösnousemuksesta.

Paradigman muutos

Myllykosken mukaan hän ei ole itse havainnut tutkimuksessa Holménin mainitsemaa käännettä, jossa Jeesuksen tarvetta selittää ja antaa merkitys omalle kuolemalleen olisi alettu painottaa aiempaa enemmän. Kuitenkin Jeesus-tutkimuksen historian jakaminen kolmeen etsintään (Quests) on saanut kritiikin lisäksi laajalti kannatusta tutkimushistoriallisissa selonteoissa. Eri ”etsinnät” sisältävät tiettyjä tunnistettavia piirteitä, joiden perusteella jaottelua on tehty. Tuntuu hämmästyttävältä, jos Myllykoski ei ole havainnut kolmannen etsinnän parissa suuntausta, jossa Jeesuksen oman kuolemansa ajattelua otetaan aiempaa vakavammin. Joel B. Green (2000:98) esittää, että käsitystä, jonka mukaan Jeesus aavisti kuolemansa, voidaan pitää aksiomaattisena, Craig A. Evans (2006) näkee tämän lähes täysin varmaksi ja John Dominic Crossan (1995:67) pitää sitä hyvin mahdollisena Holménin tavoin Johannes Kastajan kohtalon reflektoinnin perusteella. Holmén (s. 91) kirjoittaa: ”…kolmas etsintä on tietoisesti yrittänyt kuvata realistisemmin historiallisen persoonan”. Tämä väite saa tukea myös sosiaalitieteiden aiempaa laajemman soveltamisen ja kolmannen etsinnän kronologisesta yhteydestä (1970-luku taitekohtana) sekä sosiaalitieteiden käytöstä monissa kolmannen etsinnän Jeesus-rekonstruktioissa. Analogioiden rakentaminen sen suhteen, mitä välimeren alueen ihmisen käyttäytymiseltä ja asenteilta voidaan olettaa, on nimenomaan pyrkimystä realistisemman historiallisen persoonan rakentamiseen. Tämän tutkimushistoriallisen seikan havaitseminen ei käsittääksemme juurikaan riipu siitä, ”missä joukoissa tutkimuksen tarkkailija liikkuu”. On huomattava, että Holmén ei vetoa päätelmässään tutkijoiden konsensukseen vaan tutkimusparadigman muutokseen.

Myllykoski esittää vaihtoehdon kirjassamme esitetylle näkemykselle, jonka mukaan Jeesus näytti suunnitelleen kuolemansa. Hänen mukaansa Jeesus ”antoi itsensä täysillä asiansa puolesta laskematta seurauksia”. Tämä Myllykosken näkemys, jossa ristiinnaulitseminen tulee Jeesukselle yllätyksenä on loogisempi kuin joidenkin tutkijoiden teoria, jonka mukaan Jeesus ennakoi kuolemansa mutta ei pohtinut sen merkitystä minkäänlaisessa teologisessa viitekehyksessä. Mutta oliko Jeesuksella tarkoitus kuolla kaupungissa, joka ”surmaa profeettansa ja kivittää Jumalan lähettiläät”? Myllykosken mukaan ei sillä ”Jeesuksella olisi temppelissä järjestämänsä mielenosoituksen yhteydessä ollut tilaisuus riehua paikalla niin kauan, että temppelin vartiosto olisi tullut pidättämään hänet julkisesti”. Sinänsä hyvää näkökohtaa vastaan voidaan kuitenkin todeta, että Jeesus ei pyrkinyt pakenemaan tai taistelemaan vastaan, kun häntä tultiin vangitsemaan. Onkin mielestäni todennäköisempää, että temppeliepisodin yhteydessä temppelipoliisi epäröi puuttua välikohtaukseen, koska suuren kansan suosion tähden Jeesuksen pidättäminen olisi voinut aiheuttaa verisen mellakan. Mahdollista on myös, että Jeesus halusi itsekin välttää kansannousun ja vetäytyi ”ajoissa”.

Lopuksi

Kuuluisa Jeesus-tutkija E. P. Sanders (1993:331, 334) toteaa, ettei hän ole teologi vaan historioitsija ja eksegeetti. Samaa voi todeta omasta luonteestaan myös tutkijaryhmämme. Tämän johdosta olemme pyrkineet soveltamaan historian tutkimuksessa yleensä käytettäviä periaatteita ja metodeita Jeesus Nasaretilaisen elämän ja kuoleman tutkimukseen. Myllykoski nostaa esille jonkin verran haasteita, joiden en katso kuuluvan historian tutkijan rooliin, vaikka pidänkin niitä jollakin muulla foorumilla keskustelun arvoisina. Siksi emme kirjassa esimerkiksi ota kantaa siihen, mihin nykyaikainen kristitty tai Jeesus-tutkija tarvitsisi ylösnousemusruumiin konkreettisuudesta vakuuttumista.

Tyrwäänkylässä 23.4.2010

Matti Kankaanniemi

LÄHDEVIITTEET:

Auvinen, Ville
2003 Jesus' Teaching on Prayer. Åbo Akademis förlag: Turku.

Burkett, Delbert
1994 ”Two Accounts of Lazarus’ Resurrection in John 11.” Novum Testamentum Vol. 36, 209-232.

Charlesworth, James H.
1995 The Beloved Disciple: Whose Witness Validates the Gospel of John. Trinity Press International: Valley Forge.

Crossan, John Dominic
1973 “Mark and the Relatives of Jesus” Novum Testamentum Vol. 15. 81-113.
1995 Who Killed Jesus? HarperSanFrancisco: New York.

Dunn, James D. G.
1977 Unity and Diversity in the New Testament, SCM: London.

Evans, Craig A.
2006 ““Assessing Progress in the Third Quest of the Historical Jesus.” The Journal for the Study of the Historical Jesus Vol. 4, 2006, 25-54.

Goulder, Michael D.
1991 “Those Outside (Mk 4:10-12)” Novum Testamentum Vol. 23, 289-302.

Green, Joel B.
2001 ”Crucifixion” teoksessa Cambridge Companion to Jesus toim. Markus Bockmuehl, Cambridge University Press: Cambridge, 87-101.

Habermas, Gary
2005 “Resurrection Research from 1975 to the Present: What are Critical Scholars Saying?” The Journal for the Study of the Historical Jesus Vol. 3, 135-153.

Hakola, Raimo
2005 Identity Matters: John, the Jews and Jewishness. Brill: Leiden.

Holmén, Tom
2001 Jesus and Jewish Covenant Thinking. Brill: Leiden.

Latvus, Kai – Kai Peltonen (toim.)
1992 Tulkinnan kehällä, Helsinki: Kirjapaja.

Marxen, Willi
1970 Introduction to the New Testament. Fortress Press: Philadelphia.

Meier, John P.
1994 A Marginal Jew: Part II. Doubleday: New York.

Myllykoski, Matti
1994 Die letzen Tage Jesu. Band II. Suomalainen Tiedeakatemia: Helsinki.

Ollilainen, Vesa
2008 Jesus and the Parable of the Prodigal Son, Turku.

Sanders, E. P.
1993 The Historical Figure of Jesus. Penguin: London.

Sim, David
1998 Gospel of Matthew and Christian Judaism, Edinburgh: T & T Clark

Soards, Marion L.
1994 “The Question of a Premarcan Passion Narrative.” Teoksessa Raymond E. Brown, The Death of the Messiah II. Doubleday: New York.

tiistai 13. huhtikuuta 2010

Room. 5:7 δικαίου ja ἀγαθοῦ

Coen veljekset ovat tehneet loistavan elokuvan "A Serious Man". Elokuva kertoo juutalaisesta yhteisöstä jenkeissä ja oikeastaan yhden miehen elämästä. Bonusmateriaaleista löytyi jotakin, josta on pakko kysyä viisaammilta.

Eli Room. 5:7 löytyy outo kohta, jota olen monesti miettinyt. Paavali sanoo, että tuskin kukaan käy kuolemaan δικαίου = vanhurskaan puolesta, mutta että kyllä voi kuolla ἀγαθοῦ = hyvän miehen puolesta. En ole löytänyt aiemmin mitään tolkkua hänen puheisiinsa, mutta nyt löytyi mahdollinen tolkku.

Coen veljesten elokuvan bonusmateriaaleissa on hepreaa pakanoille osuus. Siinä eräissä hautajaisissa rabbi lausuu ensin kuolleen olleen zaddik, ja toisena vaihtoehtona että kuollut olisi ollut jopa lamed vavnik.

maanantai 12. huhtikuuta 2010

Toivo jo nyt, mutta ei vielä

Opiskeluissani olen päässyt vaiheeseen, jossa alkoi pastoraalikirjeiden kurssi. Kurssin tehtävänä oli laatia eksegeesi vapaavalintaisesta pastoraalikirjeen jaejaksosta. Itse päädyin Tiit. 2:11-15:een, koska siitä löytyvä viittaus Jeesuksen jumaluuteen kiinnosti. Ihan suomeksihan luettuna tuon voi ymmärtää joko niin, että Jeesus ja Jumala ovat yksi ja sama tai sitten ne ovat kaksi erillistä "henkilöä". Käännöstä tehdessäni törmäsin jaksossa moneen muuhunkin mielenkiintoiseen kohtaan, joita en aiemmin ollut tullut ajatelleeksikaan. Lopulta päädyin pohtimaan vain yhtä jaejaksosta löytyvää sanaa ja sen merkitystä. Ja Jeesuksen jumaluus sai jäädä. Kun laiska olen, sorrun usein siihen, että käännöstä tehdessäni katson sanakirjasta sanan ensimmäisen merkityksen ja jatkan eteen päin. Mikäli ensimmäiseksi listattu merkitys ei istu asiayhteyteen, katson eri vaihtoehtoja tarkemmin. Sitten myöhemmin, sanatutkimuksen ja muun sellaisen yhteydessä tarkennan sanojen merkitystä. Tälläkin kertaa toimin tavoilleni uskollisena ja käänsin jakeesta 13 löytyvän prosdekhomenoin vastaanottamiseksi. Koska mikään virallinen käännös ei ollut tuoreessa muistissani ja Jeesuksen jumaluutta koskeva kysymys hallitsi vielä ajatuksiani, en nähnyt käännösratkaisussani mitään ongelmaa. Etenkin, kun se tuntui sopivan koko tekstiyhteyteen. Vasta alustavan käännöksen valmistuttua, kun vertasin omaa tuotostani viralliseen käännökseen, huomasin, että prosdekhomenoi onkin käännetty odottamiseksi. Tarkistin muutaman muunkin käännöksen ja niissäkin oli sama käännös. Palasin sanakirjan pariin, joka tosiaan antoi kolmanneksi vaihtoehdoksi sanalle merkityksen "odottaa". Seuraavaksi yritin löytää kieliopillisia syitä kääntää sana nimenomaan odottamiseksi vastaanottamisen sijaan. Isä & poika Rogersin New Linguistic and Exegetical Key t/t New testament ei edes vihjannut, että sanalla olisi jokin muukin merkitys kuin odottaminen. Witherington (Socio-Rhetorical commentary) selitti sanan sisältävän hyvin arkipäiväisen odottamisen ja muut kommentaarit, joita käytössäni oli, eivät pahemmin viitsineet edes kiinnittää huomiota verbiini. No, ymmärrän toki, että puhuttaessa Jeesuksen Kristuksen kirkkauden ilmestymisestä katse kohdistuu eskatologisiin kysymyksiin. Sen täytyy olla jotakin, joka tulee tapahtumaan, joka toteuttaa tai täyttää (kuten suomalaiset käännöksemme ovat asian tulkinneet) autuaan toivomme. Mutta puhuuko Paavali (käytän Paavalin nimeä tässä ihan irrallaan johdanto-opillisista kysymyksistä) tässä Jeesuksen paluusta vaiko jostakin, jota voimme kokea jo nyt? Sana esiintyy Uudessa testamentissa yhteensä 14 kertaa. Näistä puolet on Luukkaan teksteissä. Paavali käyttää sanaa kolme kertaa ja loput neljä kertaa ovat Markuksen evankeliumssa, Heprealaiskirjeessä ja Juudaan kirjeessä. Selvästi odottamiseen liittyy kahdeksan kohtaa. Näistä kaksi on Markuksen ja Luukkaan evankeliumeissa esiintyvä rinnakkaiskohta Joosef Arimatialaisesta, joka odotti Jumalan valtakuntaa. Enimmäkseen odottaminen liittyykin näissä jakeissa Jeesuksen ensimmäiseen tulemiseen, Vanhan testamentin messiasennustusten täyttymiseen. Niissä ei siis ole suoranaista eskatologista merkitystä. Vain kaksi kohtaa, Ap.t. 24:15 ja Juud. 1:21, sisältää ajatuksen Jeesuksen toisen tulemisen odottamisesta ja ovat luonteeltaan selkeän eskatologisia. Lisäksi kahdessa jakeessa odottaminen on tavanomaista odottamista. Kuusi jäljelle jäävää kohtaa sisältävät ajatuksen vastaanottamisesta ja toisten ihmisten hyväksymisestä. Jeesus hyväksyi syntiset ja publikaanit yhteyteensä ja Paavali kehotti seurakuntia ottamaan vastaan työtovereitaan. Jo mainituissa Heprealaiskirjeen kohdissa otetaan tai ei oteta vastaan asioita. Mitä sitten? Mitä käytännön vaikutusta sillä olisi, jos sanan kääntäisikin vastaanottamiseksi odottamisen sijaan? Jaejakson konteksti on hyvin käytännönläheinen ja antaa neuvoja elämään uskovana tässä ja nyt. Jakso alkaa jakeessa 11 mielenkiintoisella maininnalla, että Jumalan armo on ilmestynyt pelastukseksi kaikille ihmisille. Tämä armo opettaa meitä Paavalin mukaan hylkäämään pahan ja valitsemaan hyvän. Tähän armon opettavaan vaikutukseen liittyy sitten autuaan toivomme odottaminen tai vastaanottaminen. Jakeen 11 hyvin universalistinen julistus armon pelastavasta vaikutuksesta kaikille ihmisille on hyvin mielenkiintoinen. Opettiko Paavali tosiaan, että kaikki pelastuvat? En usko niin. Jakeesta 12 alkaen Paavali käyttää me-muotoa. Lopulta jae 13 avaisi vyyhtiä vielä enemmän ja johtaisi ehkä päätelmään, että armon ilmestyminen pitää myös ottaa vastaan. Toisin sanoen armo kasvattaa meitä hylkäämään pahan ja elämään Jumalan tahdon mukaisesti, kun vastaanotamme autuaan toivon. Kyse ei kuitenkaan olisi vain uskoontulokokemuksesta, armon hyväksymisestä omaan elämään, vaan koko elämän mittaisesta prosessista. Annamme armon joka päivä ja hetki kasvattaa meitä. Sen sijaan, että maan päällä kilvoitellessamme samalla odottelisimme toivomme täyttymistä, Paavali itse asiassa rohkaiseekin meitä vastaanottamaan tuon toivon, joka kannustaa meitä eteenpäin ja antaa meille siihen voimaa. Pari viikkoa sitten, satuin selailemaan the Message -käännöstä (vai pitäisikö käyttää nimitystä parafraasi), jossa yllättäen tämä kohta oli käännetty hieman samaan tapaan kuin olen tässä esittänyt: "This new life is starting right now, and is whetting our appetites for the glorious day when our great God and Savior, Jesus Christ, appears." Onko tässä mitään perää, vai onko kyse vain omasta halustani löytää jotakin uutta kohdasta, jossa sitä ei ole?

sunnuntai 11. huhtikuuta 2010

Kirkko ja homojupakka: Eksegeettiset tosiasiat eivät esillä mediassa

Koska kyseisen aiheen tiimoilta keskustelu ryöpsähtää helposti typeräksi, toivon, että tähän postiin tulevat kommentit pysyvät suurin piirtein kiinni tämän viestin asiassa. Helsingin Sanomat uutisoi sunnuntaina 11.4 otsikolla "Tilanne kirkossa on kauhea" homoseksuaalien asemasta kirkossa. Juttu kertoi seksuaalivähemmistöjen oikeuksia kirkossa ajavan Yhteys-liikkeen näkökulmasta nykyisestä tilanteesta, jossa kirkko ei piispainkokouksen päätöksellä edelleenkään siunaa homo- ja lesboavioliittoja. HS:n jutun mukaan kirkon johtomiehillä on "kova paine miellyttää niitä, jotka haluavat tulkita Raamattua niin, että se tuomitsisi homouden". Juttu oli yksi lukuisista, jossa peitellään sitä verrattain kohtuullista konsensusta (jos sellaisia ikinä raamatuntutkimuksessa on), mikä raamatuntutkijoiden keskuudessa vallitsee homoseksuaalisuutta käsittelevistä raamatunkohdista (erityisesti mielessäni on UT:n kohdat). Mediassa annetaan usein ymmärtää, että kysymys on Raamatun eksegeettisistä tulkintaeroista, tai joskus jopa siitä, että konservatiivit lukevat "kirjaimellisesti" (ilman "tulkintaa") ja muut "tulkitsevat". Julkisen keskustelun taso on irvikuva siitä hyvästä ja johdonmukaisesta keskustelusta, joka tulee esille esimerkiksi Kirkko ja rekisteröidyt parisuhteet -piispainkomitean mietinnössä (lataa pdf täältä) ja piispainkomitealle osoitetuissa ammattiteologian selonteoissa. Ei sillä, että journalismi olisi koskaan ollut mikään syllogistiikan sivuaine, mutta kyseisen keskustelun tiimoilta tehdyt jutut saavuttavat usein typeryyden uuden ulottuvuuden. Raamatuntutkimuksen kannalta on mielenkiintoista, että monet Yhteys-liikkeen asiaan sitoutuneista eksegeeteistä näkevät Raamatun suhtautumisen homoseksuaalisuuteen usein puhtaasti negatiivisena. Näinhän esimerkiksi Heikki Räisänen on usein todennut. Mutta yhtä selkeästi hän on todennut, ettei Raamattu tässä asiassa voida seurata, vaan päätös parisuhteiden siunaamisesta tulee tehdä "enemmistön päätöksellä". Lähellä Heikkiä liikkuu esimerkiksi Kari Kuula, jonka artikkeli Raamattu ja homoseksuaalisuus: Tiukka eksegeettinen, hermeneuttinen ja käytännöllinen probleema on erinomainen. Tekstissä Kuula osoittaa, millä eri tavoilla kirkko voi luterilaisen raamattunäkemyksen varassa kiertää Raamatun homoseksuaalisuuskielteisyyden. Hän kuitenkin toteaa, että Paavalin kanta olisi todennäköisen varmasti kielteinen nykyiseenkin homoseksuaaliseen elämäntapaan ja että Jeesuskin olisi juutalaisena epäilemättä sen tuominnut. Homoseksuaalien parisuhteiden siunaamista kannattavat kirkolliset tahot eivät kuitenkaan tuo juurikaan näitä näkökulmia esille julkisuudessa. Sen sijaan usein annetaan ymmärtää, että ammattiraamatunselittäjät olisivat hyvinkin erilaisilla linjoilla siitä, miten Raamattu suhtautuu homoseksuaalisuuteen. Todellisuudessa liberaalit ja konservatiivit lienevät monen kohdan eksegeeseistä hyvin samantyyppisillä linjoilla. Tiet eroavat siinä, miten noita kohtia tulisi soveltaa.

keskiviikko 7. huhtikuuta 2010

Eksegeettisen safarin "vaikutushistoria" (huumorilla)

Ohessa ihan ajankuluksi erilaisia yhteyksiä missä Eksegeettistä safaria on kommentoitu, referoitu tai muuten vaan viitattu.


Aulis Parviainen: Suuri kastekeskustelu Viittaa blogiin keskellä kirpeintä kastekeskustelua.

Facebook 777-kristillinen Facebook juorulehti mainitsee jotakin Safarista.


Huitsinnevada
Postauksessa keskustellaan ensisijaisesti Ristin Voitosta, mutta välillä myös Eksegeettisestä safarista.

Lähtölaskennan jälkeen Tästä nyt ei ota selvää, mihin kirjoittaja Eksegeettisen safarin sijoittaa.

Netmission Eräistä kirjoittajista tehdään luterilaisen kirkon pappeja.

Timo Koivisto Kirjoittaja pelkää helluntaiherätyksen puolesta Eksegeettistä safaria lukemalla.

Ukkosenpoika Iloitsee helluntaiteologeista.

Verbaalinen velodromi Teologian opiskelu ei tapakkaan uskoa.

perjantai 2. huhtikuuta 2010

Räisäsen Jumalan ja Raamatun moraalinen kritiikki on piirre ateismista

Kirkko ja Kaupunki -lehden websivuilta osui silmääni Heikki Räisäsen kiteytyksiä moraalisista ristiriidoista, joita hän mielestään löytää Raamatun sivuilta. Räisäsen ajatuksiin on kuulunut niin sanottu Raamatun moraalinen kritiikki, joka on osa nykyaikaista raamatuntutkimusta.

Tässä kohden on joitakin Räisäsen kommentteja K & K -lehden websivun mukaan:

– Raamatulla puolustetut historian vääryydet eivät aina ole perustuneet väärään tulkintaan – päinvastoin, Raamattua on ehkä luettu aivan oikein. Joidenkin vääryyksien, kuten juutalaisvastaisuuden, juuret ovat jo Raamatussa itsessään, Räisänen sanoo.

– Helvetti-opille löytyy paljon raamatullista perustaa, mutta silti kirkko on käytännössä luopunut sen julistamisesta – myöntämättä ottaneensa kaikessa hiljaisuudessa kriittisen kannan Raamatun näkemykseen.
Räisäselle helvetin moraalinen ongelma on rangaistuksen järjetön epäsuhta rikkeeseen nähden. Rangaistuksen ajatus ei ole epämoraalinen, mutta miten ihmiselle voidaan antaa ikuinen piina rangaistukseksi, etenkin kun luterilaisen armo-opin mukaan ihmisen kyky valita pelastuksen ja helvetin välillä on jokseenkin olematon? Kaikkihan on Jumalan kädessä.

On mielenkiintoista todeta, että Räisäsen jumala- ja raamattukritiikki on tullut vaikutetuksi niin sanotusta protesti ateismista tai ateisimin moraalisesta argumentaatiosta. Silti hän ei pidä itseään ateistina, vaikka hänen esille tuomat kysymykset pohjautuvat ateismiin.

Ensimmäisen maailmansodan jälkeinen trauma johti ateismin moraaliseen protestiin suhteessa kristinuskoon: kuinka Jumala sallii syyttömän kärsiä? Tätä teemaa Dostojevski oli käsitellyt kirjassaan Karamazovin veljekset (1880), jossa yksi veljeksistä ajautui kapinaan Jumalaa kohtaan kysymällä onko oikein, että viaton lapsi kärsii.

Protesti ateismin sävyistä huolimatta raamattukritiikissään Räisäsestä kirjoitetaan seuraavaa, jossa hän on enemmän kristitty kuin ateisti:

Heikki Räisänen haluaa kutsua itsensä kaltaisten kriittisten epäilijöiden kasvavaa joukkoa kulttuurikristityiksi. Muuta ohjelmajulistusta ei ole kuin ajattelun, epäilemisen ja uskon vapaus ja oikeus pitää itseään silti kristittynä. Mutta miksi sitten olla enää kristitty?

– Miksi kannattaa olla suomalainen? Mitä muutakaan voisin olla? En usko juuri mihinkään kristinuskon oppeihin, mutta olen tämän tradition tuote. Olen enemmän kristitty kuin muslimi, juutalainen tai ateisti. Merkitystään menettää eniten uskonnon teoreettinen ylärakenne, jolla ei loppujen lopuksi ole paljon merkitystä kuin pienelle eliitille. Arkisesta käytännön kristillisyydestä kulttuurikristityn uskonnollisuus ei paljon poikkea. Tärkeitä asioita ovat edelleen armo, rakkaus ja oikeudenmukaisuus.

Tässä Räisäsen luonnehdinnassa näkyy tuttu ajatus kodista, uskonnosta ja isänmaasta. Suomalaisuus on rakenteellista, johon kuuluu yhtenä osana uskonto. Ateisimin tunnustaminen, vaikka hän useassa kohtaan ajattelee kuin ateisti, lienee tämän tradition hylkäämistä hänelle. On mielenkiintoista kuitenkin todeta, millainen käsitteiden dekonstruktaatio onkaan käynnissä. Ateisti penää itselleen oikeutta pitää itseään kulttuurikristittynä, vaikka ei tunnusta kristillistä oppia juuri ollenkaan.

Mitä ajatuksia Räisäsen itseluonnehdinta, moraalinen raamattukritiikki ja käsitteiden uudelleen määrittäminen sinussa herättää? Onko Räisäsellä oikeus kutsua enää itseään kristityksi paitsi kuin postmodernina käsitteiden dekonstruktaationa? Mikä on kristityn vastaus ateismin moraaliseen argumentaatioon?

maanantai 29. maaliskuuta 2010

Ylösnousemustradition muuntuminen

Kirjoitan parhaillani saarnaa ensiviikonlopuksi, jossa pohdin ylösnousemusta. Yksi major pointti on ylösnousemuksen uskontunnustuksellisen ulottovuuden aikaisuus. Siitä seuraavassa: 1. Kor 15:3-4 tunnustetaan laajasti tutkijoiden keskuudessa olevan aikainen uskontunnustus, jonka Paavali valitsi tallentaa omaan kirjeenvaihtoonsa. Tämän uskontunnustuksen perusteella Paavali yritti korjata korinttilaisten harhautunutta näkemystä ylösnousemuksesta. Kirjoitusajankohta on joko vuosi 51 tai 52 jKr. Analysoimalla tämän uskontunnustuksen erityispiirteet ja vertaamalla sitä Uuden testamentin myöhäisempään ylösnousemusaineistoon näemme analogian periaatteen mukaan kuinka vähän ylösnousemusta välittävä perinne muuntui (jos ollenkaan) 30-luvulta tultaessa 50-luvulle ja viimein 60/90-luvulle jälkeen Kristuksen. Tekstiaineiston ajoitusten vuoksi joudumme kuitenkin työstämään ensin 50-luvun ja sitten 60/90-luvun palataksemme johtopäätökseen koskien 30-lukua jKr. 50-luku Aimo T. Nikolainen on nimennyt 1. Kor 15:3-4 sisältämän tekstiaineksen "toiseksi vanhinmaksi uskontunnustuksesi,” jonka Uusi testamentti sisältää ja jonka kreikankielinen alkuperä on Jerusalemin, kaksikielisessä alkuseurakunnassa (aramea ja kreikka, Ap.t. 7). Millä perustein kyseinen teksti on uskontunnustus? Millä perustein sitä voidaan pitää "toiseksi vanhimpana" eli aikaisena uskontunnustuksena? Vastaus ensimmäiseen kysymykseen nähdään kahdessa kohdassa. A) Uskontunnustuksen luonne ei ole vain todeta faktuaalinen kuolema, vaan selittää miksi tämä tapahtui (eli ”syntiemme tähden”). Jo varhaisessa vaiheessa Vanhan testamentin marttyyri-ideologiaa (vrt. Jes 52/53) käytettiin selittämään syntien sovittamisen merkeissä. B) Uskontunnustuksen luonne ei ole todeta vain uskomus ylösnousemuksesta, vaan selittää milloin tämä tapahtui (eli ”kolmantena päivänä”). Kolmantena päivänä lauseke on laajempi kiteytys Vanhan testamentin uskosta ylösnousemukseen. Molemmat elementit A) ja B) ovat perusteltuja "kirjoitusten mukaan" eli alkuseurakunnan tavalla tulkita Vanhaa testamenttia. Pelkkä teologinen ja raamatuntulkinnallinen selittely ei ole tae historiallisista tosiasioista. Tapahtumien faktuaalisuus täytyi olla muutoin todistettavissa. Siksi Paavali pohjaa tämän uskontunnustuksen silminnäkijä-kertomuksiin, joiden lähteinä hänen mukaansa olivat Jerusalemin apostolit ja yli 500 muuta tunnettua henkilöä. Tästä linkistä (uskontunnustus + silminnäkijätodistukset) löytyy myös Nikolaisen perustelu, että Paavali omaksui jo Jerusalemin alkuseurakunnassa käytetyn uskontunnustuksen. Mutta jotkin tutkijat ovat epäilleet, että uskontunnustus muuntui matkalla Jerusalemista Paavalin kirjeenvaihtoon. Onko tälle väitteelle mahdollisia todisteita? 60/90-LUKU Luukkaan evankeliumia pidetään synoptisista evankeliumeista (Markus-Matteus-Luukas) ehkä myöhäisimpinä. Ajoitusteoriasta riippuen Luukas on joko kirjoitettu myöhään 60-luvulla tai aikaisin 90-luvulla jKr. Lisäksi tiedetään, että Apostolien teot on Luukkaan evankeliumin toinen osa. Aberdeenin yliopiston Uuden testamentin professori I. Howard Marshall on osoittanut artikkelissaan The Resurrection in the Acts of the Apostles, että Apostolien tekojen ylösnousemus-aineisto on riippuvainen aikaisesta traditiosta. Sama olettamus voidaan tehdä Luukkaan evankeliumin kohdalla. Kun Paavalin ja Luukaan ylösnousemustraditioita verrataan huomaamme, että muutos on vähäistä ja pääasiassa sanavalinnoissa eikä sisällöissä. Esimerkiksi Luukas valitsee käyttää verbin ανιστημι aktiivimuotoa traditionaalisemman verbin εγειρω passiivimuodon sijaan (vrt. Luuk 24:46, Ap.t. 17:3). JOHTOPÄÄTÖS: TAKAISIN 30-lUVULLE Ylösnousemusperinne on vähän muutunut Paavalista Luukkaaseen - 50-luvun alusta joko 60-luvun loppuun tai 90-luvun alkuun jKr. Jos hyväksymme aikaisemman ajoituksen Luukkaalle 50-luvun alun ja 60-luvun lopun välissä on suunnilleen saman pituinen ajanjakso kuin Jeesuksen oletetun ylösnousemuksen ja Paavalin tallentaman uskontunnustuksen välillä eli noin 20-vuotta. Jos Luukkaan ja Paavalin välissä on noin 40-vuotta olettettu muutos on entistä pienempi suhteutettuna oletukseen "mitä enemmän aikaa sitä luovempaa on teologinen mielikuvitus". Analogian periaatteen mukaan kuitenkin näemme, koska muutos oli juuri olematonta myöhäisimpinä vuosina, ei ole perusteita olettaa, että muutos vuosien 33/34-51/52 välissä olisi radikaalisti erilaisempaa. Jotkut tutkijat ovatkin väittäneet, että korkeintaan sana Jeesus Paavalin perimässä uskontunnustuksessa on vaihtunut Kristukseksi. Todellisuudessa emme voi olla varmoja 1. Kor 15:3 kohdalla, missä vaiheessa sana Kristus tuli osaksi ylösnousemusperinnettä Jeesuksen sijaan. On mahdollista, että Jeesuksen kuolema ja ylösnousemus tulkittiin messiaanisesti (kristologisesti) jo Jerusalemin alkuseurakunnassa. Syyksi näen, että he, ylösnousemuksen silminnäkijät, osasivat tulkita Jeesuksen kuoleman soteriologisen merkityksen ("syntien tähden") ja Jeesuksen ylösnousemuksen bibliologisen merkityksen ("kolmantena päivänä") jo hyvin varhaisessa vaiheessa. Millä perustein he eivät olisi osanneet tehdä tätä myös Jeesuksen Kristus-tittelin kohdalla? Kaikin mahdollisin keinoin ajateltuna 1. Kor 15:3-4 on aikainen uskontunnustus ja poistaa sen mahdollisuuden, että ylösnousemustraditiota olisi muokattu, vaan se säilyi alkuseurakunnassa erittäin pyhässä ja koskemattomassa asemassa.

sunnuntai 14. maaliskuuta 2010

Missä Suomen helluntailaisten Jerusalem?

Siitä saakka kun tulin uskoon ja kun lopulta liityin helluntaiseurakuntaan, minulle on hehkutettu sitä, että helluntailaisilla ei ole muuta kuin Raamattu ohjeenaan. Aiemmin olin siitä itsekin fiiliksissä ja viljelin sitä autenttisuusleimana omalle uskonyhteisölle. En enää.

Olen tullut siihen tulokseen (luettuani koko Raamatun alkukielillä edestakaisin ja täyspaastottuani samanaikaisesti pysyen koko ajan rukouksessa), että uskonyhteisöllä kuuluisi olla valittu johtokunta, joka on valittu kykyjen mukaan vastaamaan tarpeisiin. Uskonyhteisöllä on monia tarpeita: taloudellisia, profeetallisia, systemaattisia, dogmaattisia, sielunhoidollisia etc. Johtokunta tulisi valita näiden ohjaamana. Ja valittu joukko tarvittaisiin muodostamaan yhteisön jäsenille selkeä opus siitä, mikä on yhteisön historia ja perintö, mitkä ovat tavat ja mikä usko, mitä edellytetään ja mitä mahdollisuuksia on.

No tämä tällainenhan kuulostaa erehdyttävästi siltä, että Leivo on pykäämässä Vatikaania, jonka johtoon tulisi Vartiotorniseura, Luther-säätiö muotoilisi uskontunnustuksen ja Jari Sarasvuo palkattaisiin tunkemaan paketti kurkusta alas. Siltä se ehkä kuulostaa, mutta kuinka paha se oikeastaan olisi ja kuinka kaukana ALKUSEURAKUNNASTA? Olen jo kauan miettinyt näitä asioita, mutta nyt sain oikein ahaa-elämyksen, kun mietin Jerusalemin kokousta. Suomen helluntailaiset haluavat toimia kuten alkuseurakunta toimi. Hyvä. Missä on Suomen helluntailaisten Jerusalem?

Osaa sen tehtävistä toimittaa kuitenkin vailla tarvittavaa valtaa Talvipäivät ja neuvoa antavat veljet ja joiltakin osin Fida ja Helluntaikirkko on ottaneet pakollista vastuuta kannettavakseen. Iso Kirja opisto on menettänyt asemansa, koska harmaat eminenssit eivät enää hallitse opetusta. Voimakkain auktoriteetti onkin ehkä saarnaajien saunaillat hyvävelijärjestön kesähuvilalla. Näiden olemassaolo kertoo siitä, että Jerusalemia kaivataan, Jerusalemia, joka sanoisi viimeisen sanan.

Kuitenkin ihmisillä on sellainen epämääräinen pelko, että sellainen olisi Jumalan vastaista ja sellainen saattoi olla ainoastaan alkuseurakunnalla, jolla oli apostolit ja että nyt ainoa mahdollisuus on toimia kuten Raamattu kunkin mielestä opettaa. Tämä on aivan järkyttävä tilanne. Apostolien kuoltuahan alettiin pitää kirkolliskokouksia, koska tajuttiin, että Jumala elää vaikka apostolit kuoli ja elävä Jumala puhuu johtajille ja ohjaa vaikka Raamattu on kasassa. Mutta se ei tietenkään pidä paikkaansa Suomen helluntailiikkeen parissa, vai pitääkö? Voisiko Jumala puhua ja antaa auktoriteettiaseman jollekin taholle?

Minä uskon, että Jumala mielistyisi siihen, että Suomen helluntailaiset luopuisivat vastuuttomasta hengen varassa elämisestä, jolla perustellaan opillinen ja yhteiskunnallinen selkärangattomuus, ja uskallettaisiin olla virallisesti jotakin mieltä, vaikka oltaisiin kuinka metsässä. Mielistyisikö muut safarilaiset tällaiseen ja onko ideoita siitä, että mitä kautta tällaisen saisi tuotua rakentavasti esille.

tiistai 9. maaliskuuta 2010

RV:n mielipidepalstalla tunnetaan heikosti tekstikritiikkiä

Tämän päiväisessä RV:n julkaisussa (RV 10) sekä Juha Ketola että Martti Ahvenainen sivusivat Uuden testamentin tekstikritiikkiä. Molempien kannanotoista syntyy vaikutelma asiantuntijuudesta, vaikka heidän esittämänsä lähtökohdat ovat faktuaalisesti vääriä.

Ketola toteaa virheellisesti, että Uuden testamentin käsikirjoituksissa on 0,5 % eroavaisuus, jota tekstikritiikki tutkii. Eroavaisuus prosentti on huikeasti suurempi. Riippuen tilastointitavasta liikumme lähes 10-15 % lukemissa, ehkä jopa korkeammissa luvuissa. Eklektiset tekstikritiikot (Nestle-Aland-Metzger-Fee-traditio) kuitenkin puoltavat optimistista näkemystä, että heidän metodillaan vain 0,5-2,0 % tekstikriittisistä varianteista jäävät ratkaisematta tai on ratkaisevalla tavalla ongelmallista pitää hankittuja tuloksia varmoina. Useat tekstikriitikot pitävät tätä liian optimaalisena lopputuloksena.

Ketola toteaa "pyhien Kirjoitusten todistettavuus on suurempi kuin minkään muun antiikin ajan tuotteen". Tämä lauselma ei perustu faktoihin. On totta, että Uuden testamentin kopiomääriä löytyy huomattavasti enemmän kuin esimerkiksi Aristoteleen teoksista jääneitä kopioita. Mutta suurimäärä voi todistaa myös vastakkaiseen suuntaan. Miksi on mahdollista, että variaatioiden määrä vaihtelee käsikirjoituksesta toiseen?

Vanhan testamentin osalta Ketola ei oikein tiedä mistä puhuu. Aikaisin, täysin hepreankielinen, käsikirjoituskokoelma on vasta vuodelta 900 jKr, mikä taas on samalla todistettavuuden tasolla tilastollisesti kuin vaikka Platonin teokset.

Martti Ahvenainen käsittelee tekstikritiikiä seuraavasti:

Sama koskee Uuden testamentin tekstejä. Nykyiset Nestle-Alandin kokoamat Uuden testamentin kreikankieliset tekstit, joihin useimmat nykyiset UT:n käännökset nojautuvat, eivät ole sataprosenttisesti identtisiä vanhojen bysanttilaisten tekstien kanssa. (RV 10 s. 10)


Ahvenainen välittää tässä monta vääristynyttä kuvaa UT:n tekstikritiikistä.

Ensiksi bysanttilainen teksti perhe ei ole identtinen edes itsensä kanssa, joten vastavaa identtisyyttä ei voida vaatia koko käsikirjoitusmerta ajatellen. Tämä harha syntyy pääasiassa King James Version-käännöksen luomasta illuusiosta, joka perustuu Erasmus rotterdamilaisen tekstikriittisiä valintoja täynnä olevan bysanttilaiseen tekstiin. Tämän tunnustuvat bysanttilaiset tekstikriitikot.

Toiseksi Nestle-Alandin perusta on luotu 300-400-luvuille jKr. ajoitettaviin käsikirjoituksiin lisäksi niitä on verrattu aikaisempiin papyruslöytyihin. Bysanttilainen esiteksti on vasta viidenneltä vuosisadalta ja niiden kultakausi 600-1100 jKr.

Kolmanneksi nykyiset käännökset perustuvat välttämättömään tekstikriittiseen prosessiin, sillä kuten edellä mainitaan Uudessa testamentissa vaihteluvälillä 10-15 % ei ole olemassa jotakin täydellistä alkutekstiä, vaan välttämättömyys tutkia mitkä variantit ovat mahdollisesti oikeita.

Raamattunäkemyskeskustelussa on ikävää, että faktoja pyöristellään oman näkemyksen eduksi. Minusta tekstikritiikki on uskon harjoittamiselle myönteinen haaste, sillä tämän ilmiön tunnustaminen pitäisi johtaa tarkkaan Raamatun tutkimustyöhön, joka avaa parhaimillaan Raamatun sanomaa.

maanantai 8. maaliskuuta 2010

Ääniä savun keskeltä

”ÄÄNIÄ SAVUN KESKELTÄ” – TYRWÄÄLÄISEN LAHKOSAARNAAJAN HÄTKÄHDYTTÄVÄT VIIME HETKEN PALJASTUKSET INKVISITIOROVION HEHKUN KESKELTÄ USKOMATTOMASTA SALALIITOSTA AJAA KELLUVA HELLUNTAILIIKE HENGELLISEEN NATO-JÄSENYYTEEN

Alkusanat
Käytän hyväkseni netin suomia mahdollisuuksia ja vastaan pohdiskellen RV-artikkelieni ensimmäistä osaa koskevaan kritiikkiin. Ajoittain teksti on varmasti vaikeaa ja käytetyt sanat outoja mutta ne voi hypätä yli ja lukea esimerkiksi vain luvun Teudas – Kaikkien väärinymmärrysten äiti. Eksegeettinen safari on eksegeettien blogi ja siellä käytetään heidän (eli meidän) slangiaan. Tässä ei ole kysymyksessä hyökkäys Juha Ketolaa vastaan ja toivon, ettei sitä sellaiseksi tulkita. Arvostan Juhaa saarnaajana, joka elää aidosti opetuksensa mukaisesti ja pidän hänestä myös ihmisenä. Tämä ei muuten ole mitään kaanaankielistä kohteliaisuussoopaa vaan ihan totta. Meillä on näkemyseroja Israelin valtion rajapyykkien paikoista ja siinä missä Juha puhuu kovalla äänellä vahvoja ilmauksia, minä uuvutan lukijat ja kuulijat sosiologisella ja varmasti monen mielestä ylimielisellä pyörittelyllä ja loukkaan helluntaisarkasmilla herkimpien tuntoja. Eräs ystävällinen rouva sanoi minulle eilen saarnan jälkeen I Borgå, että ”sinulla on ihan oma paikkasi helluntaiherätyksessä”. Samaa totean omalta puoleltani Juhalle.

Arkkipiispavaalien linja jako IL:n mukaan: Kulttuurikristittyjä vai uskovien joukko?

Iltalehden pääkirjoitus on tänään otsikoitu Kirkko tienhaarasssa arkkipiispan vaalissa. Keskeinen luonnehdinta Ruokasen ja Mäkisen välillä Iltalehden mukaan koskee heidän raamattunäkemyksiään, joka jakaa kristityt kulttuurikristityiksi ja tosiuskovien joukoksi. Erityisesti keskustelu homoparien siunaamisesta nähdään lakmuspaperina mitä osapuolet edustavat.

Keskustelussa korostunut kiista homoliittojen siunaamisesta on sinänsä pientä joukkoa koskeva yksityiskohta. Se on kuitenkin kuin lakmuspaperi, joka paljastaa ehdokkaiden linjan.

Miikka Ruokanen tavoittelee uskovaisten yhteisöä, jossa kysymykset pelastuksesta eli helvetin välttämisestä ovat ensisijaisia. Toki ehdokas on samalla moderni niin esiintymisessään kuin kahdessa avioerossaan.

Kari Mäkinen ei irtaannu luterilaisista periaatteista. Hän pitäisi silti kirkon piirissä myös ne passiiviset jäsenet, jotka eivät usko moniin dogmeihin ja pitävät Raamattua vain parin vuosituhannen takaisena kirjoituskokoelmana.


Raamattunäkemys näyttää olevan villakoiran ydin. Sen avulla johdetaan oikeaan tai vasempaan. Miten safarilla suhtauduttaisiin Mäkiseen tai Ruokaseen tämän Iltalehden luonnehdinnan mukaan?

perjantai 5. maaliskuuta 2010

Juudaksen kirjeen Henok-lainaus ja UT:n pseudepigrafit

Tämä on nyt jälleen tällainen mutu-tuntumalta vedetty kirjoitus, jonka väitteitä en jaksa mistään tarkistaa ja siksi toivonkin tarkennuksia, keskustelua ja kommentteja asiaan perehtyneimmiltä:

Alla käsitelty Pastori Kankisen Raamatun erehtymättömyyttä käsittelevä RV-artikkeli "Sanan arvovalta ei kaadu epätarkuksiin" viittasi siihen problematiikkaan, että Juudaksen kirje lainaa pseudepigrafista Henokin kirjaa (Juud. 14-15) ikään kuin oikea Henok olisi kirjoittanut kirjan. Kuten aiemmin todettu, tuskinpa löytyy ketään vakavasti otettavaa raamatuntutkijaa joka pitäisi ko. teosta oikean Henokin kirjoittamana, vaan dokumentti on malliesimerkki toisen temppelikauden juutalaisuuden pseudepigrafisesta traditiosta. Mutta miksi Juudaksen kirjeen kirjoittaja ei tiennyt tätä? Tällä kysymyksellä on huomattava merkitys UT:n pseudepigrafioista käytävän keskustelun kannalta.

UT:n pseudepigrafeista ns. koulukunta-ajattelua edustavat mm. James Dunn ja Richard Bauckham. Käsittääkseni tämä tarkoittaa, että esimerkiksi paavalilaisen koulukunnan edustaja kirjoitti Paavalin teologian summaavan efesolaiskirjeen mahdollisimman uskollisena Paavalin ajattelulle. Kirje hyväksyttiin alunperin siksi, että koulukunnalla nähtiin olevan valtuutus kirjoittaa Paavalin nimissä hänen traditionsa uskollisina vaalijoina. Samoin 1. Pietarin kirje mm. Dunnin ja Raymond Brownin mukaan edustanee oikean Pietarin opetukseen perustuvaa luotettavaa traditiota. Vaikka 1. Pietarin kirje on pseudepigrafi, se on hyväksytty kanoniseksi varsin epäilyksettä (sen puuttuminen jäljellä olevasta Muratorin kaanonin palasesta voi hyvin johtua dokumentin repaleisuudesta). Koulukunta-ajattelun mukaan 1. Pietari hyväksyttiin alunperin kirjoittamisensa aikoihin samoista syistä kuin deuteroPaavalit. Tietyllä porukalla oli oikeus kirjoittaa hänen nimissään ainakin ensimmäisten lukijoiden/kuulijoiden mielestä.

D. A. Carsonin artikkeli pseudepigrafiasta
(muistaakseni) teoksessa Dictionary of Paul and His Letters esittää terävää kritiikkiä tätä ajattelua vastaan. Hänen mukaansa UT:n jälkeisissä varhaisten kirkkoisien kirjoituksissa ei esiinny mitään viittausta siihen, että pseudepigrafioiden kirjoittelu olisi ollut missään muodossa hyväksyttävää. Päinvastoin, jos epäiltiin kirjeen olevan epäaito, sen auktoriteetti oli välittömästi kyseenalainen. Carson päätyy toteamaan deuteroPaavalin kirjeistä, että joko ne ovat huijauksia tai aitoja Paavalin kirjeitä. Hän ei usko, että hyväksyttyä pseudepigrafiaa olisi ollut olemassa.

Carsonin kritiikki on hyvää ja johdonmukaista. Meillä ei ole lähteitä, joissa pseudepigrafiasta puhuttaisiin hyvänä juttuna. Toisaalta kuitenkin:
1) Pseudepigrafinen traditio oli vahvasti olemassa juutalaisuudessa
2) Lähes kaikki UT:n tutkijat pitävät joitakin kirjeitä pseudepigrafisina, ainakin 2. Pietarin kirjettä, jonka kohdalla kirjeen epäaitouden puolesta esiintyvien argumenttien kausaalinen määrä painaa jokaisen historiallis-kriittisyyden hyväksyvän henkilön vaakakupin miinuksen puolelle. On siis vaikea perustella täysin pseudepigrafitonta Uutta testamenttia.
3. Lisäksi Juudaksen kirjeen Henok-lainaus voi viestiä jotain seuraavista:
a) tieto kirjojen pseudepigrafisuudesta ei ollut yleisesti tiedossa, Juudas luuli Henokkia oikean Henokin käsialaksi ja näin meillä on esimerkki siitä, ettei pseudojen tiedetty olevan pseudoja
b) pseudepigrafeiksi tiedettyjen kirjojen materiaalin oletettiin olevan luotettavaa suullista traditiota ja Henokin uskottiin oikeasti sanoneen Juudaksen lainaamat sanat
c) Juudas tietää Henokin olevan pseudepigrafi, mutta uskoo sen olevan oikean Henokin traditiolle uskollista teologiaa; hän ei kuitenkaan ajattele oikean Henokin sanoneen ko. sanoja

Koska Carsonin mukaan kirkkoisät korostivat huomattavasti sitä, että kirjeen tuli todella olla Paavalin/Pietarin kirjoittama (sanelema) jotta sille voitiin antaa Pietarin tai Paavalin auktoriteetti, ei b) tai c) mallit näytä todennäköisiltä kirkkoisien suhtautumisvaihtoehdoilta UT:n pseudepigrafeihin. Jäljelle jätänkin ehdotuksen, että kenties tieto tekstien pseudepigrafisuudesta ei periytynyt tekstejä kopioitaessa. Tieto tekstien alkuperästä saattoi kadota pian. Jos Juudas ei tiennyt Henokin olevan pseudepigrafi, ei ole niin ihme, etteivät kirkkoisät tienneet erottaa Paavalin ja paavalilaisia kirjeitä toisistaan.


maanantai 1. maaliskuuta 2010

Sanainspiraatiosta

Koska Matti aloitti sanainspiraatio-aiheen käsittelyn aiemman postauksen kommenteissa ja ilmeisesti aiheeseen on odotettavissa lisää kommentointia, näen hyväksi antaa tälle aiheelle oman tilansa. Matti viittasi usein sanainspiraatiota perusteltaessa käytettyyn raamatunkohtaan "ei laista katoa pieninkään kirjain, ei ainoakaan piirto.” (Mt 5:18). Matti esitti tekstikriittisiä tosiasioita vastineeksi tälle linjaukselle, sillä usein emme tiedä minkä käsikirjoituksen piirtoja ja kirjaimia tällä kohdalla voitaisiin tarkoittaa, jos tekstit ovat erilaisia. Matti otti esimerkkinsä UT:sta. Laki eli VT on tekstikriittisesti käsittääkseni UT:akin epävarmempi, ja usein emme voi tietää alkuperäistä tekstimuotoa, sen "kirjaimia ja piirtoja". Otan tässä esimerkin VT:n tekstistä Deut. 32:43. Koska lähteeni on englanninkielinen teos, toivon että lukijoilta löytyy hieman kielentaitoa. Oma suomennokseni saattaisi pilata esimerkin.

Deut. 32:42 eri versioita:

Masoreettinen teksti (johon enimmäkseen oma VT:mme perustuu):
Praise, O nations, his people,
for he vindicates the blood of his servants.

Heprealaiskirje 1:6 (huomaa, ettei tätä lainausta ole omassa VT:ssamme = masoreettinen teksti)
And let all angels of God worship him

Septuaginta (joka oli UT:n kirjoittajien VT ja auktoriteetti):
Praise, O heavens, together with
him,

and let worship him
all sons of God

Praise, O nations, with
his
people,
and let all angels of God
strenghten him
for he vindicates the blood of his children.

4QDeutq (Kuolleen meren käärö, eli jotain 1000 vuotta masoreettista tekstiä vanhempi)
Praise, O heavens, his people
and worship him,
every god,
for he vindicates the blood of his children

Teksteissä on eroja mm. sen suhteen, ketä pitää ylistää (Jumalaa vai Jumalan kansaa) ja kehotetaanko jumalanpalvontaan (vai "vahvistamaan" häntä) jumalia, Jumalan poikia vai enkeleitä. Näiden lainausten perusteella R. Timothy McLay spekuloi tekstien syntyhistoriaa, ja näkee lähinnä tarkoituksettomia vahinkoja kopioitsijoiden työssä. Toisaalta hän näkee myös, että tekstiä on saatettu muuttaa teologisista syistä.

Tässä vain yksi esimerkki siitä, että vaikka Jeesuksen sanojen mukaan yksikään piirto ei häviä VT:n tekstistä, me emme aina tiedä, mikä tuo teksti on. Emme tiedä, mitä noista teksteistä Jeesus luki. Emme edes tiedä, mitä kaikkia kirjoja kuului Jeesuksen VT:iin, koska kaanonista kiisteltiin vielä hänen aikanaan. Meillä ei ole mitään syytä pitää masoreettista tekstiä oikeana vain sen takia, että meidän VT:mme on käännetty lähinnä sen varassa. Jos yksi teksti tulisi valita kristityille Jumalan sanaksi ja auktoriteetiksi, tulisi sen olla Septuaginta, sillä UT: kirjoittajat lainaavat reilusti eniten siitä ja myös kirkkoisät luottivat sen auktoriteettiin.

torstai 25. helmikuuta 2010

Kuukauden kirja: The Difficult Doctrine of the Love of God

Carson, D.A.,
The Difficult Doctrine of the Love of God
(Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2000), 93 sivua.


D.A. Carson on Uuden testamentin tutkijaprofessori Trinity Evangelical Divinity Schoolissa. Hän on valmistunut maisteriksi Central Baptist Seminarysta (Toronto) ja UT:n tohtoriksi Cambridge Universitystä (Englanti). Hän on kirjoittanut yli 50 kirjaa ja luennoi paljon Yhdysvalloissa ja ympäri maailmaa. Hän on erittäin arvostettu sekä tutkimusmaailmassa että evankelikaalien keskuudessa hänen perusteellisen tutkimusotteensa ansiosta ja toisaalta hänen seurakuntaa palvelevan ja pastoraalisen näkökulmansa ansiosta.

Kirjassaan The Difficult Doctrine of the Love of God Carson näyttää Jumalan rakkauden monimuotoisuuden Raamatussa. Luvussa yksi hän kertoo ongelmista liittyen siihen, kuinka Jumalan rakkaus on ymmärretty ja ymmärretään ihmisten ja eritoten kristittyjen keskuudessa. Useimmat ihmiset nimittävät rakkauden Jumalan ensimmäiseksi ominaisuudeksi. ”Jumala rakastaa minua, koska minä olen niin arvokas ja näin Jumalasta tulee minun kaveri.”

tiistai 23. helmikuuta 2010

Kommenttipalsta: Raamatun arvovalta perustuu Kristukseen

Tämän viikon RV-lehdessä (nro. 8, 24.2.2010) on jälleen Matti Kankaanniemen kirjoitus, jossa luotaillaan Raamatun asemaa ja sen arvovaltaa kristityn elämässä. Lähestymistapa on tällä kertaa sellainen, että toimitukseen tuskin tulee runsaasti tilausten peruutuksia. Toisaalta kirjoituksessa on muutama pointti, jotka toivottavasti antavat ajattelun aihetta myös niille, jotka vain "lukevat Raamattua yksinkertaisesti niin kuin se on kirjoitettu" ja siten kyseenalaistavat kaikkien muiden tulkinnat.


keskiviikko 10. helmikuuta 2010

Kommenttipalsta: Sanan arvovalta ei kaadu epätarkkuuksiin

RV-lehden numerossa 6 (10.2.2010) ilmestyi Raamatun erehtymättömyyttä ja arvovaltaa tarkastelevan juttusarjan ensimmäinen osa, Matti Kankaanniemen "Sanan arvovalta ei kaadu epätarkuksiin" [sic]. Artikkelissa Matti esittelee Raamatun rosoisuutta ja ottaa kantaa mm. Chicagossa vuonna 1978 laadittuun Raamatun virheettömyysjulistukseen.

Kirjoitus herättelee eittämättä monenlaisia ajatuksia Suomen helluntaikentässä. Oman mielenkiintoni herätti erityisesti kommentti siitä, että "tiettyä epätarkkuutta Raamatun ilmoitukseen tuovat jo pelkät käännös- ja kopiointiprosessit, joiden seurauksena esimerkiksi Jeesuksen opetukset poikkeavat hieman alkuperäisistä". Esimerkiksi oli annettu Matt 5:13, jossa "alkuperäinen" arameankielinen ilmaisu (תפל) voi merkitä sekä "menettää makunsa" että "tulla tyhmäksi", ja jonka kreikankielisessä käännöksessä on käytetty verbiä μωραινω, "tehdä tyhmäksi" (joka tosin kreikan leksikkojen mukaan merkitsee myös "tehdä mauttomaksi" - mutta ainoastaan tässä kontekstissa).

Tästä nousee kaksi kysymystä:

Olisi ensiksikin kiva kuulla, mihin kirjoittaja sijoittaa suuremman arvovallan: Raamatun tekstien takana oleviin historiallisiin tapahtumiin (esim. tässä tapauksessa historiallisen Jeesuksen [tod. näk.] alkuperäisiin sanoihin), vaiko Raamatun tekstien välittämään ilmoitukseen ja historiallisten tapahtumien (inspiroituun?) tulkintaan (eli tässä tapauksessa evankeliumin kirjoittajan tekstiin [toki siinä määrin kuin kuvittelemme esim. viimeisimmän eklektisen tekstin vastaavan alkuperäisiä])?

Toiseksi minua kiinnostaa tuo oletettu aramealainen (tai joidenkin kommentaattorien mukaan heprealainen) alkuperäinen ilmaisu. En tiedä, onko tuo tulkinta Blackin kirjan (jota minulla ei ole käsillä) peruja vai mistä se juontaa juurensa. Yritin etsiskellä sopivaa aramean/heprean tekstiä, jossa tuo merkitys olisi ilmeinen, mutta en äkkivilkaisulla löytänyt. Ehkäpä Matilla olisi tarjota sopiva viite?
Toisaalta en pitäisi mahdottomana sitäkään, että Matteuksen käyttämällä kreikankielisellä sanalla voisi tuossa kontekstissa olla myös kuvaannollinen/idiomaattinen merkitys "menettää makunsa" tai "tulla suolattomaksi", koska samassa virkkeessä verbillä μωραινω ilmaistu ongelma selvästi identifioidaan suolan katoamiseksi (ja sanojen merkityksen arvioinnissahan kolme tärkeintä tekijää ovat tunnetusti konteksti, konteksti ja konteksti).

Tässä siis muutama alustava reaktio Matin ansiokkaaseen kirjoitukseen. Aihetta on jo hieman puitu eri näkökulmista täällä Safarilla aikaisemminkin, mutta toivottavasti Matti ja muut jaksavat vielä jatkaa keskustelua (myös Safarin hiljaisen enemmistön kommentit ovat tervetulleita)!