perjantai 30. huhtikuuta 2010

Kuukauden kirja: Kirkon raamattuteologiasta ja sen puutteesta

Juntunen, Sammeli,
Kirkon raamattuteologiasta ja sen puutteesta
(Helsinki: Kirjapaja, 2010), 312 sivua.


Jo otsikosta voi päätellä, että entinen Helsingin teologian tiedekunnan ekumeniikan vs. professori, nykyinen Savonlinna-Säämingin seurakunnan kirkkoherra Sammeli Juntunen on kirjoittanut ajankohtaisen ja provosoivan kannanoton evankelis-luterilaisen kirkon teologisesta tilasta. Kirjoittajan keskeinen teesi on, että "evankelis-luterilaisen kirkon tulisi palata Jumalaa etsivään ajatteluun eli teologiaan", ja tämän mahdollistamiseksi sen on uudelleen löydettävä "Raamattu auktoriteettinaan, kirjoitettuna Jumalan sanana" (14). Kirjassaan Juntunen esittää tarkan diagnoosin potilaan eli kirkon nykytilanteesta, erittelee sairauteen johtaneita historiallisia ja teologisia tekijöitä, sekä lopuksi tarjoaa lääkitystä, jota noudattamalla tervehtyminen on mahdollista.

perjantai 23. huhtikuuta 2010

Kommentteja Matti Myllykosken kirja-arviosta A.D. 30.

”Näytä sinä minulle tutkimus ilman redaktiokritiikkiä, niin minä tutkimuksestani näytän sinulle redaktiokritiikin”

Matti Kankaanniemi

Luin mielenkiinnolla ja kirjan saamasta huomiosta ilahtuneena dosentti Matti Myllykosken perusteellisen arvion (Teol. Aik. 2/2010) teoksestamme A.D. 30 – Kirja Jeesuksen kuolemaan liittyvistä tapahtumista. (ArtHouse, Helsinki 2009). Keskustelun mielekkyyttä lisää se, että Myllykoski on tutkimuksessaan perehtynyt samaan teema-alueeseen, mikä tarjoaa terveen kriittisen näkökohdan tutkijaryhmämme näkemyksiin ja toivottavasti lisää ns. tavallisten lukijoiden mielenkiintoa aihetta kohtaan. Monet Myllykosken nostamat seikat haastavat meidät selvempään asioiden ilmaisemiseen ja erityisesti metodologisten kysymysten tarkentamiseen. En nimittäin katso ryhmämme olevan niin kaukana Myllykosken metodologiaa koskevista näkemyksistä kuin kirja-arvion perusteella voisi ehkä ymmärtää. Toisaalta juuri tästä syystä tämänkaltainen keskustelu on tärkeää ja hyödyllistä. Luonnollisesti vastineeni keskittyy näkökohtiemme puolustukseen mutta samalla toivon, ettei vaikutelmaksi jää ylimielinen ja raivokas hyökkäys pätevän tutkijan esittämää kritiikkiä kohtaan. Olemme samaa mieltä Myllykosken kanssa siitä, että tutkimuksen tieteellisyyden ongelma on siinä, että ”erilaiset peruslähtökohdat omaksuneet tutkija eivät voi keskustella rakentavasti keskenään”. Myllykoski on aidosti onnistunut välttämään tämän karikon ja toivomme, että vastineemme pystyisi pitämään keskustelun hänen viitoittamallaan tiellä.

On ehkä tarpeellista hieman asemoida tätä keskustelua lukijoille, koska maassamme käydyn eksegeettisen ”keskustelun” historiallinen konteksti on ollut vahvasti dogmiväritteinen (Ks. Latvus & Peltola 1992). En näe Myllykosken kirjoitusta sen paremmin kuin tätä omaa vastinettani ”uskon sotana”, jossa väkevä Herran soturi nujertaa liberaaliteologin perkeleen tai päinvastoin. Ensiksikin tässä tuskin nujerretaan yhtään ketään ja toiseksi keskustelu ei koske maailmankatsomuksia vaan historian tutkimusta ja sen metodologisia painotuksia. Arvostan Myllykoskea tutkijana ja kirjoittajana ja käytän nyt ja jatkossa sekä tutkimus- että opetustyössäni hänen tieteellistä tuotantoaan. Sitä paitsi meillä on sama etunimi ja kuulemani legendan mukaan Myllykoskella on henkilöhistoriallinen linkki Tyrwäälle, jonne olen tatuoinut elinikäiset asuinkarttakoordinaattini.

Kirjoitan tämän artikkelin osittain me-muodossa, vaikka olen 100%:sti itse vastuussa tässä esitetyistä ajatuksista. Kirjoitan itsestänikin kolmannessa persoonassa, koska lähestyn aihetta kirjan toisen toimittajan roolista käsin.

Hylätäänkö kritiikit?

Kuten todettua, Myllykoski nostaa monta hyvää ja hyödyllistä näkökohtaa keskusteluun. Kuitenkin hänen argumentointiaan varjostaa virheellinen käsitys, jonka mukaan hylkäämme lähdekritiikin, redaktiokritiikin ja kirjallisuuskritiikin käytännössä täysin. Emme missään tapauksessa ”eliminoi kirjallisuus- ja redaktiokritiikkiä aineiston arvioinnista epätieteellisinä menetelminä”. Tämä arvio tuntuu hieman hämmentävältä, koska kirjassa ei missään esitetä näiden tieteellisten tutkimusmetodien olevan epätieteellisiä ja koska redaktio- ja lähdekritiikkiä itse asiassa sovelletaan. Kankaanniemi käsittelee luvussa Jeesus ja hauta naisten nimiluetteloja monessa suhteessa hyvin samalla tavoin kuin Myllykoski (1994, 94–100) aiheen ansiokkaassa redaktiokriittisessä käsitellyssään toisaalla. Luonnollisesti kirjamme popularisoivan luonteen tähden aiheeseen ei paneuduttu yhtä syvällisesti mutta henki ja metodi ovat hyvin samanlaisia. Kirjamme niukahkoissa lähdeviitteissä on jopa kaksi positiivista ja puhtaasti Markuksen evankeliumin redaktiokritiikin metodologiaa käsittelevää artikkelia (s. 281). Yleistajuiseksi tarkoitetussa teoksessa metodologisten seikkojen syvällinen käsittely on hankalaa. Joskus kritiikkien perään kuuluttaminen saa melkein koomisia piirteitä. Esimerkiksi Martti Mäkisalo ihmetteli Helsingin Sanomien kirja-arvostelussa (10.4.2009) kirjamme ”tekstikriittisen näkökulman ohuutta”. Epäselväksi kuitenkin jäi, missä kohtaa tekstikriittiset näkökulmat olisivat vaikuttaneet olennaisesti esitettyihin päätelmiin.

Auvisen kirjoittaman luvun ”Miten A. D. 30 –tapahtumista voidaan tietää?” tarkoituksena ei ollut kattavasti ja poissulkevasti kuvata metodia, jolla kirjassa esitetyt tulokset on saavutettu. Myllykoski lukee mielestämme hiukan virheellisesti Auvisen esittämän skeptismin esimarkuslaisen kärsimyskertomuksen tarkkaa rekonstruktointia kohtaan kokonaisen metodin hylkäämiseksi. Auvisen viittaus Marion L. Soardsin (1994) tekemään vertailuun 34 eri tutkijan (joihin Myllykoskikin lukeutuu) rekonstruoinneista osoittaa melko suurta vaihtelua, joka mahdollistaisi periaatteessa kunkin version kohdalla maininnan ”kaikki eivät kuitenkaan ajattele näin”. Sen lisäksi, että emme hylkää redaktio- ja kirjallisuuskritiikkiä metodeina, emme myöskään näe niitä kilpailevana aitouskriteerien soveltamisen kanssa. Tyypillisestihän Jeesus-tutkimuksessa dokumentteja eli evankeliumeja lähestytään kirjallisuus- ja redaktiokritiikin avulla ja pyritään erottamaan evankelistan oma luova tai muokkaava kädenjälki käytetystä traditiosta. Tämän jälkeen tradition historiaa analysoidaan mm. aitouskriteerejä käyttäen.

Myllykosken kritiikki aitouskriteereiden suhteen ei tunnu täysin oikeudenmukaiselta. Hänen mukaansa kaikki aines evankeliumeissa voidaan todistaa oikeaksi joko moninkertaisuuskriteerin tai erilaisuuskriteerin avulla. Evankeliumeja ei kuitenkaan juurikaan käytetä erilaisuuskriteerin soveltamisessa varhaiskristillisyyden kuvaajana vaan pikemminkin Paavalin kirjeitä ja vaihtelevissa määrin Apostolien tekoja. Tarkoituksena on evankeliumeista riippumatta luoda kuva varhaiskristillisten yhteisöjen ajattelumaailmasta ja tätä taustaa vasten arvioida jonkin seikan (Jeesuksen sanat tai teot) keksimisen mielekkyyttä. Tämä vähentää kriteereiden soveltamisen kehäpäättelyluonnetta huomattavasti. Olennaista on myös ymmärtää, että evankeliumeissa on paljon ainesta, jota ei voida kriteerien avulla osoittaa sen paremmin aidoksi kuin epäaidoksikaan. Aitouskriteerien täyttymättömyys ei johda nimittäin suoraan päätelmään kohdan epäaitoudesta. Vastaavasti epäaitouskriteerien täyttymättä jääminen ei johda automaattisesti seikan pitämiseen aitona. Tämä vastaa myös Myllykosken esittämään kommenttiin: ”Entäpä jos Luukas ei perikoopissaan viittaisikaan oppilaiden synkkään tilanteeseen eikä Matteus puhuisikaan epäilijöistä? Olisiko tutkijalla näillä perusteilla syytä torjua kuvattujen tapahtumien historiallisuus? Ei suinkaan”. Näiden hämmentävien seikkojen puuttuminen kyseisistä perikoopeista johtaisi mahdollisesti tilanteeseen, jossa ne jouduttaisiin jättämään harmaalle alueelle eli perusteita ei olisi sen paremmin kertomuksen historiallisuuden hyväksymiselle kuin hylkäämisellekään.

Myllykosken mielestä Auvisen moninkertaisen todistuksen kriteeristä ottama esimerkki koskien Jeesuksen tuomitsemista ristille on ”siinä mielessä triviaali, että Jeesuksen ristiinnaulitseminen itsessään ei ole kiistelemisen arvoinen asia, vaan selvä historiallinen fakta.” Olennaista on mielestämme kuitenkin kysyä, mistä tiedämme ristiinnaulitsemisen olevan selvä historiallinen fakta. Jotta näin voidaan todeta, on oltava perusteita ja näitä perusteita voidaan metodologian tasolla kategorisoida aitouskriteereiksi. Vaikka nämä perusteet tuottavatkin usein erilaisia tuloksia, on rekonstruktioilla ”runsaasti yhteisiä piirteitä, jotka tekevät keskustelun mahdolliseksi ja mielekkääksi”. Koska kirjamme ei ollut tieteellinen tutkimus, pidän kohtuullisena viitata tarkemman aitouskriteerejä koskevan keskustelun osalta ryhmämme jäsenten aiheesta toisaalla antamiin selvennyksiin (esim. Holmén 2001:24–36, Auvinen 2003:16–21, Ollilainen 2008:115–124).

Laajemmat ulottuvuudet -- Oletuksia varhaiskristillisyydestä

Historian tutkimuksessa yleensä ehkä kaikkein vahvimpana pidettyä hämmentävyyskriteeriä eli erilaisuuskriteerin vahvinta muotoa kritisoidessaan Myllykoski kiinnittää huomiota teorioihin keskenään kiistelevistä varhaiskristillisistä ryhmittymistä kutsuen näitä ”laajemmiksi ulottuvuuksiksi”, joita tulisi soveltaa ”abstraktien kriteerien” sijasta. Hänen esittämistään todisteista voidaan kuitenkin todeta, kuten Myllykoski muissa yhteyksissä, että ”näille tulkinnoille on vaihtoehtoja”.

Myllykoski kirjoittaa:

”Monet tekstit kuitenkin osoittavat, että varhaisilla kristityillä oli useita ryhmiä, joiden välillä oli selvää kilpailua. Ryhmät henkilöityivät johtajiinsa, joihin ulkopuoliset kohdistivat rajuakin kritiikkiä. Tästä on jäänyt jälkiä Paavalin kirjeisiin, evankeliumien kertomuksiin ja muihin dokumentteihin. Jäävuoren huippuna varhaisimmista konflikteista on niin kutsuttu Antiokian kiista (Gal. 2:11–14), jossa Jeesuksen veljen Jaakobin Antiokiaan lähettämät miehet saavat Pietarin luopumaan ateriayhteydestä pakanakristittyjen kanssa ja Paavalin vastustamaan Pietaria ”vasten kasvoja”.

1) Antiokian kiista ei näytä johtaneen pysyvään välirikkoon Pietarin ja Paavalin välillä, koska vuosia kiistan jälkeen kirjoitetussa 1. Korinttolaiskirjeessä ei näy merkkejä Paavalin vihaisesta suhtautumisesta sen paremmin Pietariin kuin Jaakobiinkaan. Myllykoski myös ehkä lukee Galatalaiskirjeen tekstiin (2:12) hieman liikaa todetessaan Jaakobin lähettäneen miehet, kun Paavali toteaa ainoastaan joidenkin tulleen Jaakobin luota (Jerusalemista?). On mahdollista, että ilmaus ἐλθεῖν τινας ἀπὸ Ἰακώβου nivoutuu Paavalin hieman aiemmin kirjeessä viittaamaan suositukseen, jonka hän sai Jaakobilta osoittaen näin ironisesti ryhmän tulleen hänelle hyväksynnän antaneen Jaakobin luota Jerusalemista. Joka tapauksessa Paavali tunnustaa Pietarin ja Jaakobin johtajuusaseman sekä ennen Antiokian kiistaa (Gal. 1-2) että sen jälkeen (1. Kor. 15:5-7). Tämä itse asiassa vahvistaa Myllykosken abstraktina kritisoiman hämmentävyyskriteerin merkitystä. Edes Paavali, joka oli taistellut julkisesti Pietaria vastaan, ei lähde myöhemmin kiistämään tämän johtajuutta. Jos Antiokiaan saapunut ryhmä todella oli Jaakobin lähettämä delegaatio, on ehkä vielä yllättävämpää, että Paavali ei käy Jaakobia vastaan esimerkiksi 1. Korinttolaiskirjeessä vaan päinvastoin jopa kerää rakkaudenlahjaa Jerusalemin seurakunnalle (1. Kor. 16:3). Jos tätä asennetta kristillisen liikkeen (tai liikkeiden) johtajia kohtaan voidaan pitää suuntaa-antavana varhaiskristillisyydessä, herättää kielteisiä piirteitä opetuslapsista sisältävä perikooppi väistämättä kysymyksen ”kuka olisi uskaltanut ja ollut motivoitunut keksimään tällaista”.

Laajoihin ulottuvuuksiin Myllykoski lukee myös tulkintansa, jonka mukaan Tuomas edustaa Johanneksen evankeliumissa vääränlaista kristillisyyttä. Tällainen tulkinta on melko subjektiivinen ja monet muut evankeliumin tutkijat ovat päätyneet hyvin erilaisiin johtopäätöksiin. Esimerkiksi James Charlesworth (1995) pitää Tuomasta ”opetuslapsena, jota Jeesus rakasti” ja jonka traditioihin ja vaikutukseen evankeliumi enemmän tai vähemmän perustui. Charlesworthin ja hänen näkemystään sympatisoineiden tutkijoiden (Charlesworth itse mainitsee häntä ”yllättäen” tukeneen joukon, johon kuuluvat D. Moody Smith, Hugh Anderson, Peder Borgen, John Meier, Hans Martin Schenke, ja Walter Weaver) mielestä Myllykosken edustama tulkinta ei ole siis lainkaan niin itsestään selvä kuin mitä Myllykosken esityksestä voisi päätellä. On myös mahdollista tulkita Tuomas joko historialliseksi tai symbolisfiktiiviseksi hahmoksi, jonka tarkoitus on rohkaista epäileviä evankeliumin lukijoita. Sosiologisten analyysien tekeminen evankeliumitekstien perusteella on varsin kyseenalaista ja ala, jossa paradigmat tämän tästä vaihtelevat (ks. mm. Hakola 2005).

Kolmanneksi laajemman ulottuvuuden seikaksi ja vahvasti sekä riitaisasti segmentoituneen varhaiskristillisyyden todisteeksi Myllykoski esittää Jaakobin kirjeestä (2:14–26) esiintyvän voimakkaan Paavali-vastaisuuden. Taaskaan tulkinta ei ole ihan näin selkeä. Lukuisat tutkijat eivät pidä Paavali vs. Jaakob vastakkainasettelua vakuuttavana viitekehyksenä kohdan tulkinnalle. Esimerkiksi Willi Marxen (1970, 230–231) katsoo Jaakobin kirjeen kirjoittajan pyrkivän palauttamaan vinoutuneen Paavali-tulkinnan aitoon paavalilaiseen positioon. Jaakobin kirje näyttää korostavan tekoja solidaarisuutena lähimmäistä kohtaan, kun taas Paavalin usko vs. teot dikotomia mielletään nykyisin laajasti liittonomismin riitteihin liittyväksi.

Myllykosken laajemmat ulottuvuudet ovat siis mielestäni melko spekulatiivisia eivätkä riitä mitätöimään erilaisuuskriteerin vahvemman muodon eli hämmentävyyskriteerin käyttöä ja merkitystä Jeesus-tutkimuksessa. Toki tätä ”usean kristinuskon” näkökulmaa on vaalittu tutkijapiireissä laajaltikin. (ks. Mm. Crossan 1973, Dunn 1977, Sim 1998, Goulder 1991). Tarkkaan näiden tutkijoiden esityksiin perehdyttyäni, en kuitenkaan ole täysin vakuuttunut heidän argumenteistaan. Anakronistisen homogeeninen kuva varhaiskristillisyydestä on toki sekin natisevan epäuskottava. Tilannetta ei kuitenkaan paranna riitojen ylitulkinta tai kuvitteellisten yhteisöjen uittaminen tutkimukseen. Kaipaisin konkreettista näyttöä sellaisen yhteisön olemassaolosta jaksolta 30–70 jKr., jossa Pietariin suhtauduttaisiin siinä määrin kielteisesti, että siellä voitaisiin keksiä Pietaria mollaavia traditioita.

Epähistoriallinen aines evankeliumeissa

Myllykoski toteaa, ettei hän ”löydä teoksesta yhtäkään tapausta, jossa jotakin evankeliumien sisältämää piirrettä sanottaisiin selvästi myöhemmäksi traditioksi tai asiaksi, joka on peräisin myöhemmiltä kristityiltä eikä Jeesukselta”. Toisaalla hän arvioi, että sympatiseeraamme Birger Gerhardssonin näkemyksiä eli näkemystä, jonka mukaan Jeesuksen opetukset välitettiin tarkasti ja kontrolloidusti. Myllykosken ehdotus traditiohistoriallisen näkökulman lisäämisestä kirjaamme on perusteltu ja olisi varmasti selventänyt paljon lähestymistapaamme, joskin Auvinen viittaa aiheeseen lyhyesti metodeita kuvaavassa luvussa (s. 27–28).

Matteuksen ja Luukkaan tapa käyttää Markuksen evankeliumia tarjoaa jonkinasteisen empiirisen lähtökohdan traditioiden käsittelylle varhaiskristillisissä piireissä. Tätä editointiprosessia havainnoidessamme voimme havaita muutoksia, poistoja, lisäyksiä, muokkausta jne. Johanneksen evankeliumin kuvausten vertaaminen synoptikkoihin osoittaa, että muisto Jeesuksesta ja hänen opetuksistaan ”eli” eikä välittynyt jäykän standardoidusti. Toisaalta sekä Matteus että Luukas ja jopa Johannes näyttävät nojautuvan vahvasti lähteisiin sen sijaan että kirjoittaisivat itse kertomuksensa. Matteuksen ja Luukkaan erityisaineksessakin näkyy tämän tästä jälkiä traditioiden käytöstä (ks. esim. Tuhlaajapoika kertomuksen osalta Ollilainen 2008:61–98). Johanneksen evankeliumissa kertomus Lasaruksen kuolleista herättämisestä muodostaa kliimaksin, joka johtaa hänen mukaansa Jeesuksen kuolemaan johtaneen jahdin alkamiseen. Kuitenkin Johannes on mitä ilmeisimmin liittänyt kömpelösti kaksi traditiota yhteen tätä kliimaksikertomustaan muodostaessaan (ks. Meier 1994:800–832 ja Burkett 1994). Tutkija joutuu siis traditiohistoriallista malliaan muodostaessaan ottamaan huomioon nämä keskenään ehkä hieman jännitteiset ilmiöt. Gerhardssonin ja hänen teesejään edelleen kehitelleiden Holmbergin, Byrskogin, Riesnerin ja Bauckhamin malli on yksi tapa pyrkiä yhtälön ratkaisemiseen. N. T. Wright, James Dunn ja monet muut ovat kallistuneet hieman enemmän joustavuutta sisältävän Kenneth E. Baileyn kontrolloidun mutta epävirallisen traditionvälityksen mallin kannalle. Werner Kelberin näkemyksellä suullisen ja kirjallisen traditionvälittämisen perustavanlaatuisella erosta ja hyvinkin luovasta tradition käsittelystä on seuraajansa. Tärkeitä ääniä keskustelussa ovat myös Horsley ja Bird. Lisäksi Bultmannin luotsaama vanha saksalainen muotohistoriallinen näkemyskin vapaasti Jeesus-ainesta keksivistä ja profetoivista yhteisöistä elää edelleen. On vaikea sanoa, varsinkaan kokonaisen tutkijaryhmän osalta, mitä näkemystä tai tutkijaa sympatisoimme. Aihetta on kuitenkin pohdittu ja työstetty tutkijaryhmässämme paljon.

Näkemykseni mukaan evankeliumien aines jakaantuu tutkijan näkökulmasta karkeasti ottaen kolmeen osa-alueeseen: i) Aidoksi osoitettavissa oleva, ii) epäaidoksi osoitettavissa oleva ja iii) kriteerien saavuttamattomissa oleva. Kun aiheena on historiallisen Jeesuksen rekonstruktio, on selvää, että nimenomaan ensimmäinen kategoria on kiinnostavin. Kaksi muuta luokkaa eivät samalla tavalla liity tutkimustehtävään. Tätä taustaa vasten Myllykosken epäaidon aineksen perään kysely ei tunnu täysin oikeutetulta. Lähtökohtamme ei ole, että kaikki evankeliumimateriaali palautuu tarkkaan historiallisen Jeesuksen elämäntilanteeseen eivätkä A.D. 30 – kirjassa esitetyt johtopäätökset suinkaan perustu tällaiseen käsitykseen. Ajoittain Myllykosken arviosta kuitenkin saattaisi päätellä, että arvosteltavan kirjan kirjoittajat suhtautuvat dogmaattisesti evankeliumien historiallisuuteen. Mikäli näin olisi, ei koko kirjan kirjoittaminen tuntuisi kovin järkevältä, koska sen sijasta voitaisiin viitata vain evankeliumeihin ja todeta ”lukekaa sieltä”.

Epäaidoksi eli Jeesuksen kuoleman jälkeen syntyneeksi ainekseksi evankeliumeissa voidaan periaatteessa lukea aines, joka täyttää ns. epäaitouskriteerit eli on joko epäkoherenttia aidoiksi määriteltyjen kohtien kanssa (criterion of incoherence) tai ristiriitaista ja mahdotonta sen tietämyksen perusteella, jota väitetystä palestiinalaisesta tapahtumakontekstista tiedämme (criterion of implausibility). Esimerkiksi Jeesuksen puheissa ja kristologisissa väitteissä Johanneksen evankeliumissa on koko lailla erilainen sävy kuin synoptisissa evankeliumeissa (incoherence). Argumentoidessaan ehtoollisperikoopin epäaitouden puolesta, Myllykoskikin soveltaa implisiittisesti tätä samaa epäaitouskriteeriä todeten kertomuksen olevan ristiriidassa toisen (aitona pidettävän) kavaltamis- ja vangitsemisteeman kanssa. Jälkimmäisen kriteerin käyttöön Myllykoski viittaa epäsuorasti puhuessaan tutkimuksesta, joka ”pyrkii ensi sijassa sijoittamaan Jeesuksen viimeiset päivät aikansa Palestiinan ajanhistoriaan”. Näin ajanhistoriaan sopimaton seikka voidaan hylätä epähistoriallisena. Samalla kun evankeliumiaineistoa ei voida automaattisesti pitää historiallisena, sitä ei kuitenkaan voida myöskään hylätä epäaitona vain sen perusteella, että joku keksii tietylle perikoopille sopivan syntytilanteen.

Suhteellista vai uskottavinta?

Myllykoski kuvaa Kankaanniemen argumentointia luvussa ”Mitä tapahtui Jeesuksen haudalla?” keskittyen Giv’at ha Mivtar –nimisestä paikasta löytyneen ristiinnaulitun luurankoon. Ristiinnaulitun miehen luiden löytymisen perusteella Kankaanniemi (s. 26) väittää kyseisessä luvussa, että olosuhdetekijöitä painottaville teorioille tämä arkeologinen löydös muodostaa merkittävän haasteen. Koska käytössämme olevista dokumenteista ei löydy viittausta Jeesuksen hautaamatta jättämiseen tai hänen hautaamisestaan joukkohautaan, joudutaan näitä teorioita puolustamaan olosuhdetekijöillä eli toteamalla valitun mallin olleen yleinen käytäntö. Löytö heikentää siis näitä argumentteja huomattavasti. Myllykoski kirjoittaa: ”Tästä todistelusta ei kuitenkaan väistämättä seuraa, että kaikki ristiinnaulitut haudattiin automaattisesti kallioon hakattuihin hautoihin.” Tässä Myllykoski on oikeassa mutta Kankaanniemi ei tällaista väitäkään vaan esittää (s. 127), että ”mikään ei estä meitä siirtymästä neljännen Jeesuksen hautaamisesta esitetyn teorian tarkasteluun”. Varsinaisen johtopäätöksensä perustelun Kankaanniemi aloittaa siis vasta tämän jälkeen. Koska Myllykoski jättää varsinaiset esitetyt argumentit käsittelemättä, hänen toteamuksensa ”kysymystä on mahdoton ratkaista sitovasti, ja jokainen teoria jää vain teoriaksi” tuntuu ennenaikaiselta. Kuten kirjassa todetaan, Gary Habermasin (2005) melko laajan kvantitatiivisen tutkimuksen mukaan noin 75% historialliskriittistä metodia soveltavista tutkijoista on päätynyt pääpiirteissään Kankaanniemen esittämän näkemyksen kannalle.

Jokainen teoria ei sen sijaan ”jää teoriaksi” Myllykosken vertaillessaan tapoja selittää ehtoollistradition ja kavaltamistradition välistä jännitettä arvioidessaan Holménin kirjoittamaa lukua ”Meno- vai meno-paluu Jerusalemiin – suunnitteliko Jeesus kuolemansa?” Hän toteaa nyt luottavaisesti: ”…Markuksen teksti ei salli kovinkaan monia vaihtoehtoisia tulkintoja, eivätkä ne vaikuta uskottavilta.” Ajoittain esitetyt tieteen alan spekulatiivista luonnetta korostavat kommentit herättävät hienoisen epäilyksen, kun sana uskottavuus on Myllykosken lempitermejä esiintyen kaikkiaan 8+1 kertaa hänen tekstissään. Jaan Myllykosken näkemyksen tieteellisen historian tutkimuksen luonteesta tieteenä, jossa ehdottomia totuuksia ei saavuteta ja ”uskottavin vaihtoehto” lienee lähimpänä laudaturia historiaa koskevalle teorialle. Tämä aksiooma on vaarassa kääntyä helpoksi retoriseksi kikaksi, jos varsinaiset argumentit ohitetaan ja viitataan tutkimuksen relativistiseen luonteeseen, kun toisaalla tästä relativismista ei näy jälkeäkään.

Ylösnousemusilmestyksistä

Kommentoidessaan Kankaanniemen kirjoittamaa lukua ylösnousemusilmestyksistä Myllykoski tarjoaa mukaan huomioon otettavan tekijän ja kirjoittaa: ”Jeesukseen henkilöityi asia, jolla oli keskimääräistä vahvempi paine laueta jollakin myönteisellä tavalla. Jeesuksen kuolema ei siten voinut eikä saanut olla merkitä oppilaissa heränneen toivon murskautumista.” Kyseisessä luvussa Kankaanniemi osoittaa, kuinka tämäntapaisilla teorioilla voidaan selittää osa ilmestyksistä mutta ei kaikkia. Esimerkiksi Paavalin ja todennäköisesti myös Jeesuksen veljen Jaakobin kokemuksia on vaikea selittää tällä Myllykosken esittämällä tekijällä. Heillehän Jeesukseen henkilöityvä asia ei ollut mitenkään puolustettava. Toiseksi, juutalainen traditio tarjosi muitakin tapoja Jeesuksessa henkilöityneen asian myönteiseen laukeamiseen. Olisihan hänet voitu liittää vaikkapa Vt:n profeettojen kaltaiseksi hahmoksi, jonka opetukset eläisivät ja vaikuttaisivat vielä hänen kuoltuaankin. Myllykosken näkökohta ei selitä ilmiötä ja näin ollen ylösnousemusilmestysten tarkempi luonne jää sosiaalitieteidenkin osalta mysteeriksi. Tällä mysteerillä Kankaanniemi ei tarkoita, kuten Myllykoski näyttäisi (?) ymmärtävän, että ”Jeesuksen ylösnousemuksesta puhuttaisiin reaalimaailman tapahtumana ajassa ja paikassa”. Kuten Holmén ja Kankaanniemi kirjan johdantokappaleessa toteavat, kirja ei ota kantaa uskonnollisiin kysymyksiin ja käsittääkseni kysymys siitä, ”missä Jeesus on nyt” astuu tieteellisen historian tutkimuksen alueelta filosofian ja teologian maailmaan. Tämä tarkoittaa myös sitä, ettei ”Jeesuksen nykylokaation” ongelmallisuus saa vaikuttaa pääsiäistapahtumien historiallisen kulun rekonstruointiin sen paremmin kuin uskonnollinen vakaumus tai dogmi Kristuksen ylösnousemuksesta.

Paradigman muutos

Myllykosken mukaan hän ei ole itse havainnut tutkimuksessa Holménin mainitsemaa käännettä, jossa Jeesuksen tarvetta selittää ja antaa merkitys omalle kuolemalleen olisi alettu painottaa aiempaa enemmän. Kuitenkin Jeesus-tutkimuksen historian jakaminen kolmeen etsintään (Quests) on saanut kritiikin lisäksi laajalti kannatusta tutkimushistoriallisissa selonteoissa. Eri ”etsinnät” sisältävät tiettyjä tunnistettavia piirteitä, joiden perusteella jaottelua on tehty. Tuntuu hämmästyttävältä, jos Myllykoski ei ole havainnut kolmannen etsinnän parissa suuntausta, jossa Jeesuksen oman kuolemansa ajattelua otetaan aiempaa vakavammin. Joel B. Green (2000:98) esittää, että käsitystä, jonka mukaan Jeesus aavisti kuolemansa, voidaan pitää aksiomaattisena, Craig A. Evans (2006) näkee tämän lähes täysin varmaksi ja John Dominic Crossan (1995:67) pitää sitä hyvin mahdollisena Holménin tavoin Johannes Kastajan kohtalon reflektoinnin perusteella. Holmén (s. 91) kirjoittaa: ”…kolmas etsintä on tietoisesti yrittänyt kuvata realistisemmin historiallisen persoonan”. Tämä väite saa tukea myös sosiaalitieteiden aiempaa laajemman soveltamisen ja kolmannen etsinnän kronologisesta yhteydestä (1970-luku taitekohtana) sekä sosiaalitieteiden käytöstä monissa kolmannen etsinnän Jeesus-rekonstruktioissa. Analogioiden rakentaminen sen suhteen, mitä välimeren alueen ihmisen käyttäytymiseltä ja asenteilta voidaan olettaa, on nimenomaan pyrkimystä realistisemman historiallisen persoonan rakentamiseen. Tämän tutkimushistoriallisen seikan havaitseminen ei käsittääksemme juurikaan riipu siitä, ”missä joukoissa tutkimuksen tarkkailija liikkuu”. On huomattava, että Holmén ei vetoa päätelmässään tutkijoiden konsensukseen vaan tutkimusparadigman muutokseen.

Myllykoski esittää vaihtoehdon kirjassamme esitetylle näkemykselle, jonka mukaan Jeesus näytti suunnitelleen kuolemansa. Hänen mukaansa Jeesus ”antoi itsensä täysillä asiansa puolesta laskematta seurauksia”. Tämä Myllykosken näkemys, jossa ristiinnaulitseminen tulee Jeesukselle yllätyksenä on loogisempi kuin joidenkin tutkijoiden teoria, jonka mukaan Jeesus ennakoi kuolemansa mutta ei pohtinut sen merkitystä minkäänlaisessa teologisessa viitekehyksessä. Mutta oliko Jeesuksella tarkoitus kuolla kaupungissa, joka ”surmaa profeettansa ja kivittää Jumalan lähettiläät”? Myllykosken mukaan ei sillä ”Jeesuksella olisi temppelissä järjestämänsä mielenosoituksen yhteydessä ollut tilaisuus riehua paikalla niin kauan, että temppelin vartiosto olisi tullut pidättämään hänet julkisesti”. Sinänsä hyvää näkökohtaa vastaan voidaan kuitenkin todeta, että Jeesus ei pyrkinyt pakenemaan tai taistelemaan vastaan, kun häntä tultiin vangitsemaan. Onkin mielestäni todennäköisempää, että temppeliepisodin yhteydessä temppelipoliisi epäröi puuttua välikohtaukseen, koska suuren kansan suosion tähden Jeesuksen pidättäminen olisi voinut aiheuttaa verisen mellakan. Mahdollista on myös, että Jeesus halusi itsekin välttää kansannousun ja vetäytyi ”ajoissa”.

Lopuksi

Kuuluisa Jeesus-tutkija E. P. Sanders (1993:331, 334) toteaa, ettei hän ole teologi vaan historioitsija ja eksegeetti. Samaa voi todeta omasta luonteestaan myös tutkijaryhmämme. Tämän johdosta olemme pyrkineet soveltamaan historian tutkimuksessa yleensä käytettäviä periaatteita ja metodeita Jeesus Nasaretilaisen elämän ja kuoleman tutkimukseen. Myllykoski nostaa esille jonkin verran haasteita, joiden en katso kuuluvan historian tutkijan rooliin, vaikka pidänkin niitä jollakin muulla foorumilla keskustelun arvoisina. Siksi emme kirjassa esimerkiksi ota kantaa siihen, mihin nykyaikainen kristitty tai Jeesus-tutkija tarvitsisi ylösnousemusruumiin konkreettisuudesta vakuuttumista.

Tyrwäänkylässä 23.4.2010

Matti Kankaanniemi

LÄHDEVIITTEET:

Auvinen, Ville
2003 Jesus' Teaching on Prayer. Åbo Akademis förlag: Turku.

Burkett, Delbert
1994 ”Two Accounts of Lazarus’ Resurrection in John 11.” Novum Testamentum Vol. 36, 209-232.

Charlesworth, James H.
1995 The Beloved Disciple: Whose Witness Validates the Gospel of John. Trinity Press International: Valley Forge.

Crossan, John Dominic
1973 “Mark and the Relatives of Jesus” Novum Testamentum Vol. 15. 81-113.
1995 Who Killed Jesus? HarperSanFrancisco: New York.

Dunn, James D. G.
1977 Unity and Diversity in the New Testament, SCM: London.

Evans, Craig A.
2006 ““Assessing Progress in the Third Quest of the Historical Jesus.” The Journal for the Study of the Historical Jesus Vol. 4, 2006, 25-54.

Goulder, Michael D.
1991 “Those Outside (Mk 4:10-12)” Novum Testamentum Vol. 23, 289-302.

Green, Joel B.
2001 ”Crucifixion” teoksessa Cambridge Companion to Jesus toim. Markus Bockmuehl, Cambridge University Press: Cambridge, 87-101.

Habermas, Gary
2005 “Resurrection Research from 1975 to the Present: What are Critical Scholars Saying?” The Journal for the Study of the Historical Jesus Vol. 3, 135-153.

Hakola, Raimo
2005 Identity Matters: John, the Jews and Jewishness. Brill: Leiden.

Holmén, Tom
2001 Jesus and Jewish Covenant Thinking. Brill: Leiden.

Latvus, Kai – Kai Peltonen (toim.)
1992 Tulkinnan kehällä, Helsinki: Kirjapaja.

Marxen, Willi
1970 Introduction to the New Testament. Fortress Press: Philadelphia.

Meier, John P.
1994 A Marginal Jew: Part II. Doubleday: New York.

Myllykoski, Matti
1994 Die letzen Tage Jesu. Band II. Suomalainen Tiedeakatemia: Helsinki.

Ollilainen, Vesa
2008 Jesus and the Parable of the Prodigal Son, Turku.

Sanders, E. P.
1993 The Historical Figure of Jesus. Penguin: London.

Sim, David
1998 Gospel of Matthew and Christian Judaism, Edinburgh: T & T Clark

Soards, Marion L.
1994 “The Question of a Premarcan Passion Narrative.” Teoksessa Raymond E. Brown, The Death of the Messiah II. Doubleday: New York.

tiistai 13. huhtikuuta 2010

Room. 5:7 δικαίου ja ἀγαθοῦ

Coen veljekset ovat tehneet loistavan elokuvan "A Serious Man". Elokuva kertoo juutalaisesta yhteisöstä jenkeissä ja oikeastaan yhden miehen elämästä. Bonusmateriaaleista löytyi jotakin, josta on pakko kysyä viisaammilta.

Eli Room. 5:7 löytyy outo kohta, jota olen monesti miettinyt. Paavali sanoo, että tuskin kukaan käy kuolemaan δικαίου = vanhurskaan puolesta, mutta että kyllä voi kuolla ἀγαθοῦ = hyvän miehen puolesta. En ole löytänyt aiemmin mitään tolkkua hänen puheisiinsa, mutta nyt löytyi mahdollinen tolkku.

Coen veljesten elokuvan bonusmateriaaleissa on hepreaa pakanoille osuus. Siinä eräissä hautajaisissa rabbi lausuu ensin kuolleen olleen zaddik, ja toisena vaihtoehtona että kuollut olisi ollut jopa lamed vavnik.

maanantai 12. huhtikuuta 2010

Toivo jo nyt, mutta ei vielä

Opiskeluissani olen päässyt vaiheeseen, jossa alkoi pastoraalikirjeiden kurssi. Kurssin tehtävänä oli laatia eksegeesi vapaavalintaisesta pastoraalikirjeen jaejaksosta. Itse päädyin Tiit. 2:11-15:een, koska siitä löytyvä viittaus Jeesuksen jumaluuteen kiinnosti. Ihan suomeksihan luettuna tuon voi ymmärtää joko niin, että Jeesus ja Jumala ovat yksi ja sama tai sitten ne ovat kaksi erillistä "henkilöä". Käännöstä tehdessäni törmäsin jaksossa moneen muuhunkin mielenkiintoiseen kohtaan, joita en aiemmin ollut tullut ajatelleeksikaan. Lopulta päädyin pohtimaan vain yhtä jaejaksosta löytyvää sanaa ja sen merkitystä. Ja Jeesuksen jumaluus sai jäädä. Kun laiska olen, sorrun usein siihen, että käännöstä tehdessäni katson sanakirjasta sanan ensimmäisen merkityksen ja jatkan eteen päin. Mikäli ensimmäiseksi listattu merkitys ei istu asiayhteyteen, katson eri vaihtoehtoja tarkemmin. Sitten myöhemmin, sanatutkimuksen ja muun sellaisen yhteydessä tarkennan sanojen merkitystä. Tälläkin kertaa toimin tavoilleni uskollisena ja käänsin jakeesta 13 löytyvän prosdekhomenoin vastaanottamiseksi. Koska mikään virallinen käännös ei ollut tuoreessa muistissani ja Jeesuksen jumaluutta koskeva kysymys hallitsi vielä ajatuksiani, en nähnyt käännösratkaisussani mitään ongelmaa. Etenkin, kun se tuntui sopivan koko tekstiyhteyteen. Vasta alustavan käännöksen valmistuttua, kun vertasin omaa tuotostani viralliseen käännökseen, huomasin, että prosdekhomenoi onkin käännetty odottamiseksi. Tarkistin muutaman muunkin käännöksen ja niissäkin oli sama käännös. Palasin sanakirjan pariin, joka tosiaan antoi kolmanneksi vaihtoehdoksi sanalle merkityksen "odottaa". Seuraavaksi yritin löytää kieliopillisia syitä kääntää sana nimenomaan odottamiseksi vastaanottamisen sijaan. Isä & poika Rogersin New Linguistic and Exegetical Key t/t New testament ei edes vihjannut, että sanalla olisi jokin muukin merkitys kuin odottaminen. Witherington (Socio-Rhetorical commentary) selitti sanan sisältävän hyvin arkipäiväisen odottamisen ja muut kommentaarit, joita käytössäni oli, eivät pahemmin viitsineet edes kiinnittää huomiota verbiini. No, ymmärrän toki, että puhuttaessa Jeesuksen Kristuksen kirkkauden ilmestymisestä katse kohdistuu eskatologisiin kysymyksiin. Sen täytyy olla jotakin, joka tulee tapahtumaan, joka toteuttaa tai täyttää (kuten suomalaiset käännöksemme ovat asian tulkinneet) autuaan toivomme. Mutta puhuuko Paavali (käytän Paavalin nimeä tässä ihan irrallaan johdanto-opillisista kysymyksistä) tässä Jeesuksen paluusta vaiko jostakin, jota voimme kokea jo nyt? Sana esiintyy Uudessa testamentissa yhteensä 14 kertaa. Näistä puolet on Luukkaan teksteissä. Paavali käyttää sanaa kolme kertaa ja loput neljä kertaa ovat Markuksen evankeliumssa, Heprealaiskirjeessä ja Juudaan kirjeessä. Selvästi odottamiseen liittyy kahdeksan kohtaa. Näistä kaksi on Markuksen ja Luukkaan evankeliumeissa esiintyvä rinnakkaiskohta Joosef Arimatialaisesta, joka odotti Jumalan valtakuntaa. Enimmäkseen odottaminen liittyykin näissä jakeissa Jeesuksen ensimmäiseen tulemiseen, Vanhan testamentin messiasennustusten täyttymiseen. Niissä ei siis ole suoranaista eskatologista merkitystä. Vain kaksi kohtaa, Ap.t. 24:15 ja Juud. 1:21, sisältää ajatuksen Jeesuksen toisen tulemisen odottamisesta ja ovat luonteeltaan selkeän eskatologisia. Lisäksi kahdessa jakeessa odottaminen on tavanomaista odottamista. Kuusi jäljelle jäävää kohtaa sisältävät ajatuksen vastaanottamisesta ja toisten ihmisten hyväksymisestä. Jeesus hyväksyi syntiset ja publikaanit yhteyteensä ja Paavali kehotti seurakuntia ottamaan vastaan työtovereitaan. Jo mainituissa Heprealaiskirjeen kohdissa otetaan tai ei oteta vastaan asioita. Mitä sitten? Mitä käytännön vaikutusta sillä olisi, jos sanan kääntäisikin vastaanottamiseksi odottamisen sijaan? Jaejakson konteksti on hyvin käytännönläheinen ja antaa neuvoja elämään uskovana tässä ja nyt. Jakso alkaa jakeessa 11 mielenkiintoisella maininnalla, että Jumalan armo on ilmestynyt pelastukseksi kaikille ihmisille. Tämä armo opettaa meitä Paavalin mukaan hylkäämään pahan ja valitsemaan hyvän. Tähän armon opettavaan vaikutukseen liittyy sitten autuaan toivomme odottaminen tai vastaanottaminen. Jakeen 11 hyvin universalistinen julistus armon pelastavasta vaikutuksesta kaikille ihmisille on hyvin mielenkiintoinen. Opettiko Paavali tosiaan, että kaikki pelastuvat? En usko niin. Jakeesta 12 alkaen Paavali käyttää me-muotoa. Lopulta jae 13 avaisi vyyhtiä vielä enemmän ja johtaisi ehkä päätelmään, että armon ilmestyminen pitää myös ottaa vastaan. Toisin sanoen armo kasvattaa meitä hylkäämään pahan ja elämään Jumalan tahdon mukaisesti, kun vastaanotamme autuaan toivon. Kyse ei kuitenkaan olisi vain uskoontulokokemuksesta, armon hyväksymisestä omaan elämään, vaan koko elämän mittaisesta prosessista. Annamme armon joka päivä ja hetki kasvattaa meitä. Sen sijaan, että maan päällä kilvoitellessamme samalla odottelisimme toivomme täyttymistä, Paavali itse asiassa rohkaiseekin meitä vastaanottamaan tuon toivon, joka kannustaa meitä eteenpäin ja antaa meille siihen voimaa. Pari viikkoa sitten, satuin selailemaan the Message -käännöstä (vai pitäisikö käyttää nimitystä parafraasi), jossa yllättäen tämä kohta oli käännetty hieman samaan tapaan kuin olen tässä esittänyt: "This new life is starting right now, and is whetting our appetites for the glorious day when our great God and Savior, Jesus Christ, appears." Onko tässä mitään perää, vai onko kyse vain omasta halustani löytää jotakin uutta kohdasta, jossa sitä ei ole?

sunnuntai 11. huhtikuuta 2010

Kirkko ja homojupakka: Eksegeettiset tosiasiat eivät esillä mediassa

Koska kyseisen aiheen tiimoilta keskustelu ryöpsähtää helposti typeräksi, toivon, että tähän postiin tulevat kommentit pysyvät suurin piirtein kiinni tämän viestin asiassa. Helsingin Sanomat uutisoi sunnuntaina 11.4 otsikolla "Tilanne kirkossa on kauhea" homoseksuaalien asemasta kirkossa. Juttu kertoi seksuaalivähemmistöjen oikeuksia kirkossa ajavan Yhteys-liikkeen näkökulmasta nykyisestä tilanteesta, jossa kirkko ei piispainkokouksen päätöksellä edelleenkään siunaa homo- ja lesboavioliittoja. HS:n jutun mukaan kirkon johtomiehillä on "kova paine miellyttää niitä, jotka haluavat tulkita Raamattua niin, että se tuomitsisi homouden". Juttu oli yksi lukuisista, jossa peitellään sitä verrattain kohtuullista konsensusta (jos sellaisia ikinä raamatuntutkimuksessa on), mikä raamatuntutkijoiden keskuudessa vallitsee homoseksuaalisuutta käsittelevistä raamatunkohdista (erityisesti mielessäni on UT:n kohdat). Mediassa annetaan usein ymmärtää, että kysymys on Raamatun eksegeettisistä tulkintaeroista, tai joskus jopa siitä, että konservatiivit lukevat "kirjaimellisesti" (ilman "tulkintaa") ja muut "tulkitsevat". Julkisen keskustelun taso on irvikuva siitä hyvästä ja johdonmukaisesta keskustelusta, joka tulee esille esimerkiksi Kirkko ja rekisteröidyt parisuhteet -piispainkomitean mietinnössä (lataa pdf täältä) ja piispainkomitealle osoitetuissa ammattiteologian selonteoissa. Ei sillä, että journalismi olisi koskaan ollut mikään syllogistiikan sivuaine, mutta kyseisen keskustelun tiimoilta tehdyt jutut saavuttavat usein typeryyden uuden ulottuvuuden. Raamatuntutkimuksen kannalta on mielenkiintoista, että monet Yhteys-liikkeen asiaan sitoutuneista eksegeeteistä näkevät Raamatun suhtautumisen homoseksuaalisuuteen usein puhtaasti negatiivisena. Näinhän esimerkiksi Heikki Räisänen on usein todennut. Mutta yhtä selkeästi hän on todennut, ettei Raamattu tässä asiassa voida seurata, vaan päätös parisuhteiden siunaamisesta tulee tehdä "enemmistön päätöksellä". Lähellä Heikkiä liikkuu esimerkiksi Kari Kuula, jonka artikkeli Raamattu ja homoseksuaalisuus: Tiukka eksegeettinen, hermeneuttinen ja käytännöllinen probleema on erinomainen. Tekstissä Kuula osoittaa, millä eri tavoilla kirkko voi luterilaisen raamattunäkemyksen varassa kiertää Raamatun homoseksuaalisuuskielteisyyden. Hän kuitenkin toteaa, että Paavalin kanta olisi todennäköisen varmasti kielteinen nykyiseenkin homoseksuaaliseen elämäntapaan ja että Jeesuskin olisi juutalaisena epäilemättä sen tuominnut. Homoseksuaalien parisuhteiden siunaamista kannattavat kirkolliset tahot eivät kuitenkaan tuo juurikaan näitä näkökulmia esille julkisuudessa. Sen sijaan usein annetaan ymmärtää, että ammattiraamatunselittäjät olisivat hyvinkin erilaisilla linjoilla siitä, miten Raamattu suhtautuu homoseksuaalisuuteen. Todellisuudessa liberaalit ja konservatiivit lienevät monen kohdan eksegeeseistä hyvin samantyyppisillä linjoilla. Tiet eroavat siinä, miten noita kohtia tulisi soveltaa.

keskiviikko 7. huhtikuuta 2010

Eksegeettisen safarin "vaikutushistoria" (huumorilla)

Ohessa ihan ajankuluksi erilaisia yhteyksiä missä Eksegeettistä safaria on kommentoitu, referoitu tai muuten vaan viitattu.


Aulis Parviainen: Suuri kastekeskustelu Viittaa blogiin keskellä kirpeintä kastekeskustelua.

Facebook 777-kristillinen Facebook juorulehti mainitsee jotakin Safarista.


Huitsinnevada
Postauksessa keskustellaan ensisijaisesti Ristin Voitosta, mutta välillä myös Eksegeettisestä safarista.

Lähtölaskennan jälkeen Tästä nyt ei ota selvää, mihin kirjoittaja Eksegeettisen safarin sijoittaa.

Netmission Eräistä kirjoittajista tehdään luterilaisen kirkon pappeja.

Timo Koivisto Kirjoittaja pelkää helluntaiherätyksen puolesta Eksegeettistä safaria lukemalla.

Ukkosenpoika Iloitsee helluntaiteologeista.

Verbaalinen velodromi Teologian opiskelu ei tapakkaan uskoa.

perjantai 2. huhtikuuta 2010

Räisäsen Jumalan ja Raamatun moraalinen kritiikki on piirre ateismista

Kirkko ja Kaupunki -lehden websivuilta osui silmääni Heikki Räisäsen kiteytyksiä moraalisista ristiriidoista, joita hän mielestään löytää Raamatun sivuilta. Räisäsen ajatuksiin on kuulunut niin sanottu Raamatun moraalinen kritiikki, joka on osa nykyaikaista raamatuntutkimusta.

Tässä kohden on joitakin Räisäsen kommentteja K & K -lehden websivun mukaan:

– Raamatulla puolustetut historian vääryydet eivät aina ole perustuneet väärään tulkintaan – päinvastoin, Raamattua on ehkä luettu aivan oikein. Joidenkin vääryyksien, kuten juutalaisvastaisuuden, juuret ovat jo Raamatussa itsessään, Räisänen sanoo.

– Helvetti-opille löytyy paljon raamatullista perustaa, mutta silti kirkko on käytännössä luopunut sen julistamisesta – myöntämättä ottaneensa kaikessa hiljaisuudessa kriittisen kannan Raamatun näkemykseen.
Räisäselle helvetin moraalinen ongelma on rangaistuksen järjetön epäsuhta rikkeeseen nähden. Rangaistuksen ajatus ei ole epämoraalinen, mutta miten ihmiselle voidaan antaa ikuinen piina rangaistukseksi, etenkin kun luterilaisen armo-opin mukaan ihmisen kyky valita pelastuksen ja helvetin välillä on jokseenkin olematon? Kaikkihan on Jumalan kädessä.

On mielenkiintoista todeta, että Räisäsen jumala- ja raamattukritiikki on tullut vaikutetuksi niin sanotusta protesti ateismista tai ateisimin moraalisesta argumentaatiosta. Silti hän ei pidä itseään ateistina, vaikka hänen esille tuomat kysymykset pohjautuvat ateismiin.

Ensimmäisen maailmansodan jälkeinen trauma johti ateismin moraaliseen protestiin suhteessa kristinuskoon: kuinka Jumala sallii syyttömän kärsiä? Tätä teemaa Dostojevski oli käsitellyt kirjassaan Karamazovin veljekset (1880), jossa yksi veljeksistä ajautui kapinaan Jumalaa kohtaan kysymällä onko oikein, että viaton lapsi kärsii.

Protesti ateismin sävyistä huolimatta raamattukritiikissään Räisäsestä kirjoitetaan seuraavaa, jossa hän on enemmän kristitty kuin ateisti:

Heikki Räisänen haluaa kutsua itsensä kaltaisten kriittisten epäilijöiden kasvavaa joukkoa kulttuurikristityiksi. Muuta ohjelmajulistusta ei ole kuin ajattelun, epäilemisen ja uskon vapaus ja oikeus pitää itseään silti kristittynä. Mutta miksi sitten olla enää kristitty?

– Miksi kannattaa olla suomalainen? Mitä muutakaan voisin olla? En usko juuri mihinkään kristinuskon oppeihin, mutta olen tämän tradition tuote. Olen enemmän kristitty kuin muslimi, juutalainen tai ateisti. Merkitystään menettää eniten uskonnon teoreettinen ylärakenne, jolla ei loppujen lopuksi ole paljon merkitystä kuin pienelle eliitille. Arkisesta käytännön kristillisyydestä kulttuurikristityn uskonnollisuus ei paljon poikkea. Tärkeitä asioita ovat edelleen armo, rakkaus ja oikeudenmukaisuus.

Tässä Räisäsen luonnehdinnassa näkyy tuttu ajatus kodista, uskonnosta ja isänmaasta. Suomalaisuus on rakenteellista, johon kuuluu yhtenä osana uskonto. Ateisimin tunnustaminen, vaikka hän useassa kohtaan ajattelee kuin ateisti, lienee tämän tradition hylkäämistä hänelle. On mielenkiintoista kuitenkin todeta, millainen käsitteiden dekonstruktaatio onkaan käynnissä. Ateisti penää itselleen oikeutta pitää itseään kulttuurikristittynä, vaikka ei tunnusta kristillistä oppia juuri ollenkaan.

Mitä ajatuksia Räisäsen itseluonnehdinta, moraalinen raamattukritiikki ja käsitteiden uudelleen määrittäminen sinussa herättää? Onko Räisäsellä oikeus kutsua enää itseään kristityksi paitsi kuin postmodernina käsitteiden dekonstruktaationa? Mikä on kristityn vastaus ateismin moraaliseen argumentaatioon?