keskiviikko 30. kesäkuuta 2010

Kuukauden kirja: The Historical Jesus

Rhodes, Paul Eddy ja James K. Beilby (toim.),
The Historical Jesus: Five Views
(Intervarsity Press, 2009).


Jeesus-tutkimuksessa kirjat, joissa selvästi erilaisia näkökulmia edustavat tutkijat keskustelevat keskenään ovat jo muodostaneen oman genrensä sekä populaarissa että myös teknisemmässä aiheen käsittelyssä. Kirjat ovat suosittuja ja pedagogisesti mielekkäitä, koska argumentteja ja vasta-argumentteja voi seurata selkeästi toimitetuista teksteistä ja vastakkainasettelu luo räväkkää show-tunnelmaa.

William Lane Craig on keskustellut John Dominic Crossanin kanssa Jeesuksen ylösnousemuksesta kirjassa Would the Real Jesus Please Stand Up? Ben Witheringtonin, Craig Blombergin, Marcus Borgin ja Robert Millerin kommentoidessa keskustelijoiden näkökulmia. Craig kohtasi vähän myöhemmin saksalaisen Gerd Lüdemannin kirjassa Jesus’ Resurrection: Fact or Figment? (2000) ja keskustelua arvioivat eksegeetit Michael Goulder, Robert Gundry, Roy Hoover ja filosofi Stephen Davis. N. T. Wright mittelöi Marcus Borgin kanssa kirjassa Two meanings of Jesus. Hieman erilainen rinnakkaisesitys on Luke Timothy Johnsonin, John Dominic Crossanin ja Werner Kelberin kirja The Jesus Controversy (1999) jossa lähestytään Jeesus-aihetta vähän edellisiä teknisemmin. Tämänkaltainen lähestymistapa on monessa suhteessa järkevää ja tarjoaa tärkeän mahdollisuuden poimia keskustelussa käytettyjä argumentteja lukijan omaan arviointiin.

Paul Rhodes Eddy ja James K. Beilby ovat toimittaneet varsin mielenkiintoisen teoksen The Historical Jesus Five Views, jossa viisi tutkijaa esittelee omat Jeesus-kuvansa ja muut kommentoivat kunkin esitystä. Eddy on suomalaisille lukijoille tutun Gregory Boydin (Epäilijän kirjeet, Jeesus median myllyssä) hyvä kaveri ja juuri mm. kirjoittanut Boydin kanssa kirjan The Jesus Legend. Hän myös avusti Boydia tämän kuuluisan kirjan Cynic, Sage or the Son of God kirjoittamisessa vuonna 1995. Eddy ja Beilby ovat kirjoittaneet varsin hyvän johdannon Jeesus-tutkimukseen käyden läpi tyypilliseen tapaan ”Questit” eli etsinnät. Alkusoittona Reimarusta ja loppupisteeksi N. T. Wright.

Kirjaan valitut viisi tutkijaa eivät suinkaan edusta kukin 20 % lohkoa tutkijoista. Tämä on hyvä ottaa huomioon samalla, kun myönnetään heidän olevan erittäin hyviä edustajia omille ajattelusuuntauksilleen. Lueskelin kirjaa myös omaelämäkerrallisesta kehitys- tai rappeutumisperspektiivistä pohtien, mitä olisin ajatellut kirjasta toistakymmentä vuotta sitten aloittaessani Jeesus-tutkimuksen. Todennäköisesti olisin ollut pallo hukassa ja todennut koko tieteen alan olevan turhanaikaista juupas-eipäs-pallottelua vaikeilla sanoilla. Nyt arvioin kirjaa hieman eri tavoin. Tutkijoiden varsinaisiin tieteellisiin tutkimuksiin tutustuminen ja metodologisten linjausten tunteminen helpottavat mielipiteiden kirjon jäsentelyä. Esimerkiksi Robert M. Pricen loistava kielen käyttö tekee yhtä suuren vaikutuksen kun aikido-näytös, jossa liehupartainen ukkeli heittelee rannekäännöillä päälle ryntäävää vempuloita, jotka ennen liikettä jo sukeltavat kuin cheerleaderien nallejumppa osasto ensimmäisissä ihmistorniharjoituksissaan. Aikido ei toimi kadulla eikä Pricen metodi historian tutkimuksessa.

Jeesusta ei ole koskaan ollutkaan
Robert M. Price on ateistijärjestöjen suosikkieksegeetti ja ehkä ainoa kunnon ansioilla varustettu eksegeetti, joka väittää, ettei mitään historiallista Jeesusta koskaan ollutkaan. Price oli mukana vuonna 2005 kirjoitetussa Empty Tomb (2005), jossa hiukan koomisestikin pyrittiin tavalla jos toisella täyttämään Jeesuksen hauta, tai hukkaamaan se, tai varastamaan Jeesuksen ruumiin, tai ihan mitä vaan muuta kuin mitä kirkko on aina väittänyt. Price kertoo, ettei ole luopunut kristinuskosta vaan 6 vuotta baptistipastorina toiminut nykyinen episkopaali käy viikoittain ehtoollisella ja laulamassa virsiä. Mies, joka ei usko Jeesusta koskaan olleenkaan. Price panostaa uskontohistorialliseen vertailuun ja tykittää esimerkiksi Dunnin artikkelia kritisoidessaan vertauksia Buddhaan ja islamin Hadithaan, mikä onkin odotettavaa hänen oman artikkelinsa Isisten, Osiriksien ja Mithrojen jälkeen. Eli Jeesus-traditioita keksittiin, koska Jeesus oli kova auktoriteetti mille tahansa väitteelle häntä fanittavassa ympäristössä. 1900-luvulla vaalittiin pitkään teoriaa Jeesuksesta theios anér eli jumalihminen luomuksena. Jeesus-myytti ihmeineen ja temppuineen rakennettiin tällaista valmista roolia vastaamaan. Tämä paradigma joutui kuitenkin rajun kritiikin kohteeksi eikä Jeesus-tutkimuksessa enää tunnuta merkittävästi vaalivan kyseistä käsitystä. (ks. Blackburn 1992, Koskenniemi 1994, Eve 2002). Eddyn ja Beilbyn päätös valita professori Price mukaan tanhuihin oli hänen marginaalisuudestaan huolimatta järkevä. Da Vince –koodien, Jeesuksen perhehautojen ja kaiken maailman abhasialaisten jeesusmuistokivien pomppiessa mediassa on terveellistä, että suuntauksen kovin karju laitetaan häkkiin muiden alan ammattilaisten kanssa ja katsotaan miten siellä käy. Pricen historiallisella metodilla täytyisi hakeutua serkkupoikien dementiakodin uuteen pohjoissiipeen, koska menneisyydestä ei oikein voida tietää mitään.

No, onko Jeesusta ollut? Josefuksen mainintaa Jeesuksesta on perin vaikea hylätä täysin, vaikka sitä olisi redaktoitu kopiointiprosessien yhteydessä. Tästä John P. Meierin (1991) usein viitattu aiheen käsittely antaa vahvoja todisteita. Huomionarvoinen on myös Graham Stantonin (2004) teoria, jonka mukaan Josefus itse asiassa kutsuu Jeesusta eksyttäjäksi, mikä sopisi juutalaiseen vastapropagandaan varsin hyvin. Henkilökohtaisesti pidän näitä Ut:n ulkopuolisia todisteita kuitenkin toissijaisena ja lähinnä väärään dikotomiaan ”Ut-kirja vs. ”luotettavat” maalliset lähteet” perustuvana. Uusi testamentti on kokoelma kirjoja, joissa Jeesuksen olemassaolon tai historiallisen reaalisuuden puolesta ei argumentoida vaan sen voi lukea riveiltä ja rivien välistä. Miksi Paavali tunnustaa Jerusalemissa Jeesuksen lähimmiksi opetuslapsiksi ja yhden veljeksi väitetyn auktoriteetin, osin pitkin hampain? Jos näillä ei ollut suhdetta Jeesukseen, miten ihmeessä he saivat auktoriteettiaseman? Paavali vainosi kristittyjä liikkeen ensimmäisinä vuosina ja ainakin minun on mahdoton uskoa, että hän ei olisi tällöin saanut tietää, että mitään ristiinnaulittua Kristusta ei olisi ollutkaan. Pricen metodi johtaa lopulta kaiken historiallisen aineksen hylkäämiseen, jotta alkuoletus saadaan pidettyä koossa. Kun Paavali esimerkiksi kirjoittaa (1. Kor 9:5) ”Herran veljistä” ja (Gal 1:19) Jaakobista Herran veljestä, Pricen (2009:65) täytyy olettaa, että kyseessä eivät olleet veljet, vaan mystinen lähetyssaarnaajaveljeskunta (missionary brotherhood!) Teräksen lujana lisäargumenttina Price viittaa Taipingilaiseen messiaaseen Hong Xiuguaniin, joka 1800-luvulla nimesi itsensä Jeesuksen pikkuveljeksi. Mieleeni on painunut lapsuudesta kesälomareissu, jonka yhdellä uuvuttavan pitkällä autotaipaleella pikkusiskoni arvuutteli minulle i:llä alkavaa kaupunkia, jossa oli äitimme kanssa käynyt joitakin aikoja sitten. Minä hiukan häiriintyneenä maantietofriikkinä luettelin hysteerisesti Illosta Imatraan ja Ilomantsista Ivaloon kaikki mahdolliset kylät ja kauppalat. Lopulta Päivin silmät kirkastuivat ja hän toteaa: ”Hei se oli Rauma!” Mistä tulikin mieleeni? Nyt sukellus takaisin stoaalaisen eksegeetin rooliin ja pyrkimykseen argumentoida. Paavali käyttää kirjeissään (laskin mukaan kaikki 13 kirjettä) sanaa adelfos eli veli 128 kertaa. Ainoastaan kaksi kertaa hän tekee niin merkityksessä jonkun toisen määritellyn henkilön veli. Nämä molemmat ovat juuri Herran veli –ilmauksia. Mystinen urosmarttaklubi ei siis nähtävästi esiinny Paavalilla missään muualla kuin näissä nimenomaisissa kohdissa, jotka ovat äärimmäisen ongelmallisia Pricen teesille.
Hong Xiuguan –argumentti kiteyttää osuvasti koko parallelomaanisen (eri uskonnoista löytyvien yhtäläisyyksien intomielisen käytön väitteissä näiden vaikutussuhteista) Jeesus-myytti paradigman. Lienee tarpeetonta edes kirjoittaa auki tämän argumentin mielivaltaisuutta. Todettakoon nyt kuitenkin, että jos joku on juuri hengitellyt litran tärpättiä ja kekkuloi torilla toinen käsi takin sisällä ja väittää olevansa Napoleon, ei se tarkoita, että jos vaikkapa konsuli Lebrun puhui Napoleonista, kyseessä saattoi hyvinkin olla pariisilainen tinnerinhaistelija.

Jesus the Gandhi
John Dominic Crossan on amerikkalaisen median lempieläkeläinen ja asiantuntija, kun kysymys koskee Jeesus Nasaretilaista. Crossanin Jeesus sopii hyvin yksiin humanistisen ja tolerantin kulttuurin kanssa. Väkivallaton Rooman imperialismin vastustaja, joka kertoo nasevia aforismeja ja luo parempaa maailmaa. Crossan maalaa taitavalla kielenkäytöllä sosiologisen kontekstin Jeesukselle niin, että välillä tuntuu siltä kuin hikoilisi bussissa kiertoajelulla Galilean kukkuloilla.
Crossanin (1973, 1978) teoria Markuksen evankeliumista selittää paljon hänen johtopäätöksiään historiallisen Jeesuksenkin suhteen. Hänen mukaansa evankelista kirjoittaa vuoden 70 jKr. jälkeen ja oli riidoissa Jeesuksen perheenjäsenten ja apostolien edustaman ”jerusalemilaisen” kristinuskon haaran kanssa. Näin esimerkiksi Markuksen evankeliumien hämmentäviltä tuntuvat kertomukset hitaista, tyhmistä ja jähmeistä apostoleista eivät ole hämmentäviä vaan apostolien symboloimaa kristillisyyttä vastaan kirjoittavan evankelistan ymmärrettäviä luomuksia. Samalla metodilla Robert Miller (1991) hyökkää ”Jeesus riehuu temppelissä” kertomuksen autenttisuutta vastaan todeten, että aina on voinut olla jokin ryhmittymä, jolle tämä keksintö on sopinut. Kysymys varhaiskristillisen liikkeen tai liikkeiden historian rekonstruoimisesta on siis ratkaiseva Crossanin ja lukuisien muiden Jeesus-kuvien arvioinnissa. Näen tässä lähestymistavassa perustavaa laatua olevia ongelmia, joiden tähden Crossanin esitykset tuntuvat epäuskottavilta:
a) Tapa lukea historiaa kuvaavasta tekstistä myöhempiä sosiologisia tilanteita on kiikkerä ja ylettömän subjektiivinen. Klassinen esimerkki on tulkita evankeliumien negatiivinen suhtautuminen fariseuksiin heijastukseksi vuoden 70-jälkeisen farisealaisen protorabbiinisuuden ja kristillisten yhteisöjen konflikteista. Ja huomautan nyt, että tämä on sosiologisen lukutavan merkittävimpiä konsensuksia. Ensiksikin on olemassa varsin hyviä perusteita koko farisealaista hegememoniaa vastaan (ks. esim. Katz 1984, Boyarin 2001). Toiseksi, kumpi kuvaa Luukkaan yhteisön fariseuskokemuksia, evankeliumi vai Apostolien teot? Evankeliumissa on pääsääntöisen kielteinen suhtautuminen fariseuksiin ja Apostolien teoissa neutraali ja myönteinen. Kolmanneksi, miksi Markus kirjoittaa fariseuksista negatiivisesti, vaikka joutuu omalle primääriyleisölleen esittelemään, keitä nämä fariseukset ovat (7:2-3)? Tässä tapauksessa keisari on juoksennellut tieteensosiologisilla kunnailla munasillaan luvattoman pitkään.
b) Apostolien teoista ja Paavalin kirjeistä, joita mielestäni hyvällä syyllä voidaan pitää toistensa suhteen itsenäisinä kokonaisuuksina, on vaikea repiä todisteita useiden kilpailevien kristinuskon muotojen olemassaololle. Ainakin ”ne kaksitoista”, Jeesuksen veljet ja Paavali näyttävät edustaneen melko samanmielistä suuntausta. Galatalaiskirjeen 2. luvussa kuvattu Paavalin ja Pietarin törmäys on perin aneeminen pohja äärimmäisille diversiteettiteorioille. 1. Korinttolaiskirjeessä Paavali kirjoittaa säyseään sävyyn Pietarista ja Jaakobista ja keräilee Jerusalemiin avustuspakettia. Mies, jonka retoriikkaan kuuluu vastustajien kiroukset ja kuohimistoiveet, olisi pystynyt ”pahempaan”, jos hänellä olisi ollut merkittävä riita näitä johtajia kohtaan.
c) Vaikka Q-hypoteesi on hyvin perusteltu, sen jakaminen kerroksiin ja sitten yhteisöjen kyhääminen näiden äärihypoteettisten rakennelmien varaan tuntuu epäuskottavalta. (Kritiikkiä esim. Tuckett 1996). Kuitenkin juuri Q-yhteisö on useiden diversiteettiteorioiden taustalla.


Elävä Jeesus
Luke Timothy Johnson on kapinallinen katolinen Uuden testamentin tutkija, joka kahden vuosikymmenen takaisen Camel-boots-miehen tavoin kulkee omia polkujaan. Johnson on varsin arvostettu kirjoittaja ja myös monessa suhteessa ihailtavan ennakkoluuloton. Itse vaikutuin hänen melko uuden 2. Timoteuskirjeen kommentaarinsa 50-sivuisesta aitoperäisyyden puolustuksesta. Huolimatta siitä, että esimerkiksi suomenkieliset eksegeettiset teokset ovat toistaneet itsestäänselvyytenä mantraa pastoraalikirjeiden epäperäisyydestä, on tuoreimmassa tutkimuksessa tätä vastaan mörisemässä Johnsonin kaltaisen raskassarjalaisen soraääni. Johnson on kirjoittanut kuuluisan kirjan The Real Jesus (1995), jossa hän groundandpoundaa Jeesus Seminaaria ja hartauskirjamaisemman opuksen The Living Jesus, jossa on hauska kollaasihenkinen kansi (tosi merkittävä yksityiskohta). Johnsonin agendasta ei ole ihan helppo päästä selville. Hänen mukaansa historian Jeesuksen tutkiminen on tuiki tarpeellista mutta olennaista on evankeliumien kertomuksista muotoutuva käsitys, joka yhdistyy uskoon. Evankelistat tarkastelivat Jeesusta ylösnousemususkon värittämin silmin ja näin historian rekonstruoiminen on vaikeaa. Monet helluntaiteologit löytävät Johnsonista hengenheimolaisen ja muistan vuosia sitten The Real Jesus –kirjaa lukiessani miettineeni, että tässäpä on lahkoni eetokseen hyvin istuva hurmahenki. Jos Johnson tekisi Suomen kiertueen, niin helluntailaisten talvipäivien lisäksi hänet varmaankin tilattaisiin Joensuun yliopistoon, jossa professori Lauri Thurénin luotsaama narratiivis-retorinen koulukunta voisi pitää aiheen tiimoilta ylimääräisen Jeesus-kurssin.

Johnson korostaa vahvasti, kuinka evankeliumit on kirjoitettu ylösnousemuskokemuksen värittämästä perspektiivistä. Tässä kohden näen hiukan toisin ja viittaan Pispalan näkötornin juuressa lukemaani Eugene Lemcion kirjaan The Past of Jesus in the Gospels (1991), jossa nimenomaan ihmetellään pääsiäisen jälkeisen perspektiivin puuttumista suurimmasta osasta synoptisesta materiaalista. Johnson tuntuu yllättävän hanakasti myös dikotomisoivan teologian ja historian ja ottaessaan Markuksen tarkkaan harkitun teologisen rakenteen olemassaolon itsestään selvyytenä.


Jeesus, vaikutus ja muisto
James D. G. Dunn on epäilemättä yksi aikamme merkittävimpiä Uuden testamentin tutkijoita. Jeesus-tutkimuksen osalta huomionarvoista on Kenneth Baileyn suullisen tradition välittämisen mallin promotoiminen. Dunn korostaa, että Jeesus teki vaikutuksen seuraajiinsa, jotka jakoivat tätä vaikutusta eteenpäin seurakunnissa. Evankeliumit välittävät mielekkäästi historiaan nivoutuvan kuvan Jeesuksesta, vaikka kyseessä onkin ”muistettu Jeesus” ja välittäjinä ovat luovat ja oikukkaat ihmismielet. Dunn on osallistunut aktiivisesti tekniseen keskusteluun suullisten traditioiden välittämistä koskien (ks. esim. Byrskog 2000, 2004, 2007, 2008, Bauckham 2003, 2006, 2008, Gerhardsson 2005, Holmberg 2004, Dunn 2000, 2003a, 2003b, 2004a, 2004b, 2009, Weeden 2008 ja Bird 2005) Ajaudun hieman sivupolulle ja kommentoin tuota toisaalla käytyä vilkasta keskustelua suullisesta tradition välittämisestä. Gerhardssonin, Byrskogin ja Bauckhamin näkemysten ero Dunnin pointteihin on häviävän pieni ja mielestäni osittain väärinymmärryksiä. Svenssonit + Bauckham korostavat ”taylorilaisittain” silminnäkijöiden mukanaoloa ja vaikutusta tradition välityksessä, mitä Dunnkaan ei kiellä. Ja miljoonannen kerran…Birger Gerhardssonin mukaan evankeliumien aines ei ole välittynyt kirjaimenkaan muuttumatta jäykästi apostoleilta evankelistoille. Hän mm. jakaa aineksen halakhiseen ja haggadistiseen ja on yllätys, yllätys tietoinen synoptisista eroista. Olen usein miettinyt, että kuinka moni Gerhardssonin teorioihin kriittisesti viittaava tutkija on itse asiassa rehellisesti lukenut Memory and Manuscript –kirjan ja teoksen The Reliability of the Gospel Tradition (2001). Ottaen huomioon Morton Smithin (1963) munillepotkivan kirja-arvostelun vaikutuksen on erityistä syytä ostaa Tiimarista vaaleanpunainen alleviivaustussi ja lukea Jakob Neusnerin alkusanat, jossa hän kertoo vaihtaneensa suhtautumistaan Gerhardssonin teesiin. Jeesus-tutkimuksen raskassarjalainen E. P. Sanders (1985:14–16) arvioi myös Gerhardssonin tuotoksia varsin positiiviseen sävyyn. No niin, takaisin Dunniin.
a) Yhtäläisyydet ja erot synoptikkojen rinnakkaisteksteissä voivat kirjallisen riippuvuuden lisäksi johtua suullisten lähteiden käytöstä. Mielenkiintoista on esimerkiksi se, että Gunther Bornkamm (1949/1980) käynnisti Matteuksen evankeliumin redaktiokriittisen tutkimuksen nykymuodossaan myrskyn tyynnyttämisperikooppeja selittämällä. Hänen mukaansa Matteus muokkasi Markuksen kertomusta teologisten motiiviensa pohjalta. Dunn (2000) taas käyttää juuri samaa paralleelikohtaa esimerkkinä suullisen oheistradition vaikutuksesta perustellen sitä muutosten merkityksettömyyksillä. Niin nautinnollista kuin redaktiokriittinen näpertely onkin, pakko on todeta Dunnin olevan vakuuttava. Tässä käy samalla ilmi se huomattava paradigman muutos, jota Dunn on evankeliumitutkimuksessa, jos ei nyt ihan käynnistänyt, niin ainakin merkittävästi kiihdyttänyt. Saksalainen muoto- ja redaktiokriittinen lähestymistapa on vakavissa ongelmissa, jos Dunnin paradigma hyväksytään. Samalla valtava määrä tutkimusta jouduttaisiin kirjoittamaan täysin uudelleen.
b) Dunnin mukaan ei ole useinkaan olemassa mitään alkuperäistä muotoa Jeesus-traditiosta, vaan kertomuksia on jo alun perin lähtenyt omille kiertoradoilleen. Hänen ehdottamansa malli on mielestäni varsin järkeenkäypä ja ihmisen sosiaalipsykologiset taipumukset huomioon ottava. Ajatus, jonka mukaan Jeesus kertoi samat opetukset useissa eri tilanteissa ja niitä lähtivät kertomaan ja muistelemaan lukuisat ihmiset ei ole vain epätoivoinen yritys harmonisoida evankeliumien rinnakkaiskertomuksia. Kuinka monta kertaa Jeesus esimerkiksi kertoi Tuhlaajapoika vertauksen? (Lukekaa muuten Vesa Ollilaisen erinomainen väitöskirja Jesus and the Prodigal Son, 2008) Kohtuullista olettaa, että useita kertoja. Montako kertaa Jeesus vastasi hänen inklusiivista ateriayhteyttään ihmetteleville iskulauseella ”eivät terveet tarvitse parantajaa vaan sairaat”? Jeesuksen elämäntilannetta (Sitz im Leben Jesu) pohtiva sosiaalipykologia on viime vuosikymmeninä ponnistanut itsensä vahvasti mukaan Jeesus-tutkimukseen. Jotta sitä pystytään paremmin hyödyntämään, on Dunnin esittämä metodologinen paradigman muutos välttämätön.
c) Dunn ei myöskään anna varhaiskristillisille profeetoille juuri lainkaan tilaa synoptisten sanontojen tuottajina. Oletus, joka eli ja voi hyvin Bultmannilla ja vieläpä John P. Meierillä. Tässä Dunn on jälleen vahvoilla. Merkittävin profetia-ajatuksen puolustaja on ollut Eugene M. Boring (1982), joka yritti perustella ja selvittää profetioiden mukanaoloa synoptisessa traditiossa. Jälleen yksi kirja, johon usein viitataan mutta jonka suhteen voidaan pohtia, kuinka moni on oikeastaan tuotoksen lukenut. Joka tapauksessa Boringin kirjassa ei minun mielestäni ollut substanssia nimeksikään.


Jeesus Messias
Dallasin teologisen seminaarin Uuden testamentin professori ja pesunkestävä evankelikaali Darrell Bock on kirjoittanut viimeisen mutta ei suinkaan vähäisimmän luvun Jeesus-kuvista. Bock kuuluu Journal for the Study of the Historical Jesus julkaisun toimitusneuvostoon, mikä kertoo yleisestä arvostuksesta Jeesus-tutkijoiden joukossa ja myös siitä, että häntä pidetään varteenotettavana tutkijana. Bockin metodologinen lähestymistapa tuntui hyvin tutulta ja muistutti perusilmeeltään John P. Meierin (1991, 1994, 2001) aitouskriteerien käyttöön pohjautuvaa etenemistä. Bockin kirjoitus täydentää Dunnin esitystä eikä heillä juuri ole kritisoitavaa toisensa esityksestä. Oman tulkintani mukaan tämä konsensus johtuu normaalin historian tutkimuksen metodologian soveltamisesta Jeesukseen. Bock esittelee hyvin perustein historialliseksi osoitettavia seikkoja Jeesuksen elämästä ja rakentaa Jeesus-kuvansa näiden varaan. Tällaisia seikkoja ovat a) Yhteys Johannes Kastajan kanssa, b) syntisen ääriaineksen kanssa aterioiminen, c) täydellisen sitoutumisen edellyttäminen, d) Jumalan valtakunnan julistaminen, e) identifioituminen ”häneksi, joka on tuleva” ja kärsivän Herran palvelijan roolin omaksuminen f) syntien anteeksiantaminen ja Hengen antaminen. Näiden seikkojen perustalle voidaan rakentaa Bockin Jeesus rekonstruktio. Olennaisina ”autenttisina” hetkinä Jeesuksen elämässä Bock pitää Pietarin tunnustusta, jonka mukaan Jeesus on Messias, saapumista Jerusalemiin, välikohtausta temppelissä, ehtoollista, Jeesuksen kuulustelua juutalaisten edessä, kuulustelua Pilatuksen edessä, ristiinnaulitsemista ja lopulta ylösnousemusta.

Price kritisoi tietysti Bockia miten sattuu, Crossan esittelee akrobaattisen teoriansa Markuksen evankeliumista osana varhaiskristillistä hiekkalaatikkosotaa ja Dunn on lähes kaikesta samaa mieltä. Niinpä nostan tässä esiin Luke Timothy Johnsonin esittämää arvostelua. Johnson tekee karkeimman kömmähdyksen koko kirjassa alkaessaan argumentoida Bockin evankelikaalista taustaa vastaan. Hänen mukaansa olisi ollut uskottavampaa, jos Bock olisi kertonut mikä evankeliumeissa ei ole aitoa. Niin, Bock on evankelikaali ja lisäksi hän on päälaelta lähes kalju. Kummallakin seikalla on suurin piirtein yhtä paljon tekemistä hänen kurinalaisen esityksensä uskottavuuden kannalta. Kuten tutkijaryhmämme johtaja Tom Holmén on useasti todennut, Jeesus-rekonstruktiossa olennaista ei ole epäautenttinen vaan autenttinen materiaali. Tämän pitäisi olla päivänselvää. No, toisaalta Johnson ihan oikein luokittelee Bockin samaan metodologiseen karsinaan Crossanin, Wrightin ja Meierin kanssa, joten kritiikki ei ole yksin evankelikaalista taustaa vastaan vaan yleensä optimistista historiantutkimusta. Olen toisaalla (Kankaanniemi 2009:47-80) käsitellyt tutkijan taustalle irvistelyn riskejä ja mielestäni monessa muussa suhteessa arvostamani Johnson on valitettava esimerkki tästä.

Toivoton suoko?
Markus Borg kirjoitti vuonna 1994 Jeesus-tutkimuksesta kirjan Jesus in Contemporary Scholarship, jossa hän valotti E.P. Sandersin, John Dominic Crossanin, Elisabeth Schüssler-Fiorenzan ja Richard Horsleyn näkemyksiä. Tämä oli ilmeisesti Borgin käsitys tärkeistä nimistä modernissa Jeesus-tutkimuksessa. Vuotta myöhemmin julkaistiin Ben Witheringtonin teos The Jesus Quest, jossa näkökulma oli huomattavasti laajempi. Mukaan pääsivät huomattavasti useammat. Näkemysten kirjo on äkkikatsomalta henkeäsalpaava. Mark Allan Powell (2009) kirjoittaa: ”Muistatko…kun otsikot huusivat ”tutkijat päättivät: Jeesus ei opettanut Isä Meidän rukousta”, kun John Dominic Crossan saattoi ilmoittaa, että villikoirat söivät Jeesuksen ruumiin. Muistatko nuo päivät? Jane Schaberg kutsui Jeesusta (kirjaimellisesti) äpäräksi, Meier ”marginaaliseksi juutalaiseksi”, Leif Vaage kutsui häntä nimellä ”party animal”, Elisabeth Schüssler Fiorenza kuvasi hänet Sofia jumalattaren feministiprofeetaksi, Crossan kutsui häntä ”galilealaiseksi hipiksi Augustuslaisten juppien maailmassa”…” Onko tieteellinen Jeesus-tutkimus vain kokoelma villejä viritelmiä?

Kategorioiden osittainen päällekkäisyys
Yksi tyypillinen tapa Jeesus-tutkimuksessa on nimetä tutkimus Jesus the jotakin. Nojatuolini vasemmalla puolella olevilla hyllyillä esimerkiksi on Jesus the Exorcist, Jesus the Miracle Worker, Jesus the Jew, Jesus the Servant Messiah, Jesus the Intercessor, Jesus the Son of God, Jesus the Sage, Jesus the Prophet, Jesus the Seer ja Tony Halmeen Viikingin voimaopas. Tarkoittaako tämä, että jokainen tutkija on rakentanut oman, ehkä itsensä näköisen Jeesuksen? Ei, vaan usein Jeesuksen persoonassa ja toiminnassa on nähty riittävä määrä analogisia seikkoja jonkin mielekkäästi määritellyn roolin suhteen. Luonnollisesti Jeesus voi olla useita ”theitä” samaan aikaan. Graham Twelfree on kirjoittanut sekä Jeesuksesta eksorkistina että ihmeiden tekijänä ja allekirjoittaa varmasti Geza Vermeksen perusteesin, jonka mukaan Jeesus oli juutalainen kuten myös Ben Witheringtonin tuottamat kategoriat Sage ja profeetta. Jotkut modernit kategoriatkin istuvat ainakin osittain Jeesukseen. Elisabeth Schüssler Fiorenzan teesi Jeesuksesta feministinä on osittain perusteltu. Hänen suhtautumisensa naisiin oli sen perusteella mitä tuon ajan kulttuuri-ilmapiiristä voidaan päätellä varsin positiivinen. Ihmisoikeusaktivisti ei runtele historiaa löytäessään omien ihanteidensa yhtymäkohtia Jeesuksen suhtautumisessa ns. syntisiin naisiin tai yhteiskunnan hylkäämiin rituaalisesti saastaisiin ihmisiin. Dosentti Matti Myllykoski totesi joskus televisiossa hyvin tokaistessaan Jeesuksessa olevan yllin kyllin kulttuurillista tarttumapintaa (ipsissima vox Myllykoski). Olisi tietysti kovin anakronistista väittää Jeesuksen olleen varsinaisesti jokin modernin roolin edustaja mutta tiettyjen yhtäläisten piirteiden esiin kaivaminen ja arvioiminen on ehkä ihan mielekästä.

Dokumenttien lukeminen
Osa Jeesus the jotakin rakennelmista on tietysti sovittamattomasti ristiriidassa keskenään. Witheringtonin ja Crossanin Jeesukset eivät mahdu samaan kategoriaan monessakaan kohtaa eikä N. T. Wrightin Jeesus kierrä samalla galaksilla Burton Mackin Jeesuksen kanssa. Syynä on pitkälti ja ratkaisevasti suhtautuminen Jeesuksesta kertoviin lähteisiin. Vastuullisessa ja tieteelliseksi itseään kutsuvassa Jeesus-tutkimuksessa ei ole oikotietä ohi johdanto-opillisten yksityiskohtien ja metodologian perusteiden. Vuonna 1993 järjestettiin ensimmäistä kertaa Ultimate Fighting Championship turnaus, jossa eri kamppailulajien edustajat tappelivat keskenään. Tästä lähtenyt modernin vapaaottelun muodostuminen järkytti kamppailulajimaailman perustuksia. Salamannopeita hyppykiertopotkuja viljelevät taekwondokat tai teräsluiset thai-nyrkkeilijät eivät olleetkaan ”kovimpia jätkiä” vaan 80-kiloinen spagettikätinen brassijujutsuka Royce Gracie ja vähän myöhemmin amerikkalaiset sikaniskaiset vapaapainijat. Tappelu meni aina mattoon. Lukemattomat kamppailudojot ja salit tarkistivat kiireesti tekniikoitaan aloittaen kaikki alusta. Vastaavaa paradigman muutosta kaivataan mielestäni myös Jeesus-tutkimuksessa. Koko Uuden testamentin ja varhaiskristillisyyden historia on pohdittava tarkkaan, jotta lähestyminen dokumentteihin olisi mielekästä. Nyt 17 vuotta myöhemmin vapaaottelu on täysin oma lajinsa, jossa vanhoista lajeista on poimittu jotakin hyvää ja toimivaa. Sama tapahtunee Jeesus-tutkimuksen johdanto-opillisissa taustoissa. Kaikkea entistä ei hylätä mutta perusteellista metdologista perestroikkaa ja johdanto-opillista glasnostia kaivataan.


BIBLIOGRAFIAA:

Bauckham, Richard
2003 “The Eyewitnesses and the Gospel Tradition“ JSHJ Vol. 1, 28-60.
2006 Jesus and the Eyewitnesses, Eerdmans: Grand Rapids.
2008 “In Response to My Respondents: Jesus and the Eyewitnesses in Review” JSNT Vol. 31, 225-253.

Bird, Michael
2005 “The formation of the gospels in the setting of early Christianity: the Jesus tradition as corporate memory” WTJ Vol. 67, 113-134.
2006 “Bauckham’s The Gospel For All Christians Revisited” EJT Vol. 15, 5-13.

Blackburn, Barry L.
1992 “Miracles and Miracle Stories “Dictionary of Jesus and Gospels toim. Joel B. Green, Scot McKnight ja I. Howard Marshall, Downers Grove: InterVarsity Press, 549-560.

Boring, M. Eugene
1982 Saying of the Risen Jesus: Christian Prophecy in the Synoptic Tradition, Cambridge University Press: Cambridge.

Boyarin, Daniel
2001 ”Justin Martyr Invents Judaism” Church History Vol. 70, 427-461.

Byrskog, Samuel
2000 Story as History, History as Story, Leiden: Brill.
2004 “A new perspective on the Jesus tradition: reflections on James D. G. Dunn's Jesus remembered” JSNT Vol. 26, 459-471.
2007 ”A Century with the Sitz im Leben: From Form-Critical Setting to Gospel Community and Beyond” ZNW Vol. 98, 1-27.
2008 “The Eyewitnesses as Interpreters of the Past: Reflections on Richard Bauckham’s, Jesus and the Eyewitnesses” JSNT Vol. 31, 157-168.

Crossan, John Dominic
1973 “Mark and the relatives of Jesus.” Novum testamentum Vol. 15, 81-113.
1978 “Form for absence: the Markan creation of gospel.” Semeia no 12 1978, p 41-55.

Dunn, James D. G.
2000 “Jesus in Oral Memory: The Initial Stages of the Jesus Tradition”, Dunn 2000 James D. G. Dunn. “Jesus in Oral Memory: The Initial Stages of the Jesus Tradition.” In SBL Seminar Papers. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature. pp. 287-326. http://www.ntgateway.com/Jesus/dunn.rtf
2003a Jesus Remembered, Grand Rapids: Eerdmans.
2003b “Altering the Default Setting: Re-envisaging the Early Transmission of the Jesus Tradition” NTS Vol. 49, 139-175.
2004a ”On history, memory and eyewitnesses: in response to Bengt Holmberg and Samuel Byrskog “ JSNT Vol. 26, 473-487.
2004b “On Faith and History, and Living Tradition in Response to Robert Morgan and Andrew Gregory” Expository Times Vol. 116, 13-19.
2009 “Kenneth Bailey’s Theory of Oral Tradition: Critiquing Theodore Weeden’s Critique” JSHJ Vol. 7, 44-62.

Eve, Eric
2002 The Jewish Context of Jesus’ Miracles, JSNTSup. 231, Sheffield Academic Press: Sheffield

Gerhardsson, Birger
2005 “The Secret of the Transmission of the Unwritten Jesus Tradition” NTS Vol. 51, 1-18.

Holmberg, Bengt
2004 “Questions of method in James Dunn's Jesus Remembered” JSNT Vol. 26, 445-457.

Kankaanniemi, Matti
2009 “Tutkimuksen taustavirtoja” teoksessa A.D. 30 – Kirja Jeesuksen kuolemaan liittyvistä tapahtumista. Helsinki: ArtHouse. 47-80.

Katz, Steven T.
1984 “Issues in the separation of Judaism and Christianity after 70 CE: a reconsideration” Journal of Biblical Literature Vol. 103, 43-76.

Koskenniemi, Erkki
1994 Apollonios von Tyana in der neutestamentlichen Exegese. Forschungsbericht und Weiterführung der Diskussion, WUNT II 61.

Meier, John P.
1991 A Marginal Jew, Part I, New York: Doubleday.
1994 A Marginal Jew, Part II, New York: Doubleday.
2001 A Marginal Jew, Part III, New York: Doubleday.

Miller, Robert
1991 The (A)Historicity of Jesus’ Temple Demonstration, A Test Case in Methodology”, SBL SP 30, 235-252.

Powell, Mark Allan
2009 “Things that matter": historical Jesus studies in the new millennium” Word & World Vol. 29, 121-128.

Sanders, Ed. P.
1985 Jesus and Judaism, London.

Smith, Morton
1963 “Comparison of Early Christian and Early Rabbinic Tradition” JBL Vol. 82, 169-176.

Stanton, Graham N.
2004 Jesus and the Gospels, Cambridge: Cambridge University Press

Tuckett, Christopher
1996 Q and the History of Early Christianity: Studies on Q, Peabody: Hendrickson

Weeden, Theodore J.
2008 “Polemics as a Case for Dissent: A Response to Richard Bauckham’s Jesus and the Eyewitnesses” JSNT Vol. 31, 211-224.

9 kommenttia:

Ville Mäkipelto kirjoitti...

Jälleen kerran: täyttä asiaa. Mukava lukea. Täytyypä poimia tuo kirja vähintään lainaan jossain välissä.

DrMark kirjoitti...

Herkullinen arvointi!

Lars Leevi kirjoitti...

Bröder,

Nyt tarvisin hyvät lyhkäiset määritelmät suomenkielellä niin, että helluntailaiset ymmärtävät, sanoille dispensationalismi, liittoteologia, kahden liiton teologia ja korvausteologia. McGrathin Modernin teologian ensyklopedia ei ainakaan auta hiukkaakaan tässä.

DrMark kirjoitti...

Katso vaikkapa Elwellin toimittama Evangelical Dictionary of Theology. Tosin kovin lyhykäisiä määritelmiä tuskin löydät mistään, tai sitten joudut yksinkertaistamaan asioita olennaisesti (vrt. esim. aikaisemmat havaintoni siitä, mitä "korvausteologialla" ymmärretään).

Julle kirjoitti...

Pietari Brofeldt nimesi dispensationalismia jo vuonna 1918 esitelleen teoksensa lyhyesti: "Raamatun aikakaudet". Esipuheessaan hän puhuu "maailman aikakausista".

Näkemys, jonka mukaan maailmanhistoria jakaantuu (yleensä) seitsemään Jumalan ennaltamääräämään aikakauteen, joista eletään (aina) sitä viimeistä ;)

Julle kirjoitti...

No, hieman neutraalimmin voisi todeta, että dispensationalismi on näkemys, jonka mukaan Jumala toteuttaa suunnitelmaansa eri tavoin eri aikoina.

Liittoteologia näkee, että ihmisen suhde Jumalaan perustuu tämän armossaan tekemään lupaukseen, liittoon ihmisen kanssa.

Kahden liiton näkemys viittaa siihen, että Jumalalla on kaksi erillistä pelastustietä, liittoa pakanoille (seurakunta) ja Israelille (juutalaiset).

Korvausteologian näkemys on se, että seurakunta (Kristukseen uskovat) ovat nykyajan Israel, Jumalan valitsema omaisuuskansa.

Näin siis omassa selostuksessani takametsien miehen kysyessä pelkistettynä ilman suuria tunnelatauksia ja perusteluja.

DrMark kirjoitti...

Dispensationalismi: Historia on jaettu aikakausiin, joilla kaikilla on eri säännöt sille, miten ihminen luo ja ylläpitää suhteen Jumalaan (mukaanlukien se, miten ihminen "pelastuu").

Liittoteologia (kalvinistinen): Jumalan ja ihmisen suhde läpi historian nähdään erilaisten liittojen perspektiivistä käsin. Tässä on paljon samaa kuin dispensationalismissa, mutta eroaa siitä mm. siinä, että näkee VT:ssa annettujen lupausten toteutuneen Jeesuksen työn ja persoonan kautta. Liittoteologien mielestä seurakunta on VT:n Israelin luonnollinen ja raamatullinen jatkumo, mutta vastustajien mielestä liittoteologit syyllistyvät "korvausteologiaan".

Kahden liiton teologia: Tämä viitannee siihen, että juutalaisten nähdään pelastuvan Mooseksen lain pitämisen kautta, kun taas ei-juutalaiset pakanat pelastuvat kristinuskon kautta.

"Korvausteologia": Haukkumatermi, jota käytetään akateemisemman ja neutraalimman "supersessionismi"-termin sijaan. Varsinainen "korvausteologia" on näkemys, jonka mukaan torjuessaan Jeesuksen (ja hänen varhaiset seuraajansa) juutalaiset menettivät mahdollisuutensa pelastua tai tulla enää osaksi Jumalan kansaa, joka muodostuu vain ja ainoastaan etnisistä ei-juutalaisista. Käytännössä tätä ilmaisua kuitenkin käytetään monista muistakin ei-dispensationalistisista näkemyksistä. Esimerkiksi ajatusta siitä, että Jeesukseen uskovat juutalaiset ja pakanat yhdessä muodostavat Jumalan kansan, pidetään korvausteologisena, vaikka kyseessä ei ole juutalaisten korvaaminen pakanoilla vaan pikemminkin pakanoiden hyväksyminen juutalaisten rinnalle.

Jullen korvausteologia-määrittelyssä oli mm. se ongelma, että se tekee Paavalistakin korvausteologin. Toisaalta tämä UT:n kirjoittajien syyttäminen antisemitismistä ja supersessionismista on ihan arkipäivää akateemisissa piireissä, joten siinä mielessä Jullekin on hyvässä seurassa :-)

Esa Hyvönen kirjoitti...

Mielenkiintoinen arvostelu. Eräs "sivulause" kuitenkin herätti kiinnostukseni kommentoida. Matti kirjoitti:

Ajaudun hieman sivupolulle ja kommentoin tuota toisaalla käytyä vilkasta keskustelua suullisesta tradition välittämisestä. Gerhardssonin, Byrskogin ja Bauckhamin näkemysten ero Dunnin pointteihin on häviävän pieni ja mielestäni osittain väärinymmärryksiä.

Mietin mitä nämä väärinymmärrykset voisivat olla, koska merkittävimmät debatantit Dunnin ja Bauckhamin näkemyseroista ovat itse eläköityneet professorit James D. ja Richard B. Ja muu vilkaskeskustelu lienee referointia heidän sanallisesta sodankäynnistä.

Erästä väittelyn haaraa Kankaanniemi tässä sivuaakin. RB väittää kiven kovaa, että yrityksistään huolimatta JD ei pääse eroon muotokritiikin harharetkestä eli väitteestä, että traditiot ennen kirjoitettua muotoa muotoutuivat anonyymisti seurakunta yhteisöissä: "Dunn here simply assumes that the Gospels were the product of community tradition" (Jesus and the Eyewitnesses s. 34 n. 71 vrt. Jesus Remembered s. 253-54). Tämä on tunnustetusti saksalaisen muotokritiikin perintönä säilynyt kontribuutio (Gemeindebildungen) nykyiselle evankeliumin tutkimukselle, vaikka heidän metodinsa ja tuloksensa on muutoin kritikoitu tyhjentävästi loppuun saakka.

Tästä huolimatta JD:n teoria tarvitsee tuekseen "anonymous community tradition" selittäessään rinnakkaisten perikooppien eroavaisuuksia. Anonyymiteetti tarjoaa tähän tarpeeksi joustoa (flexibility, Jesus Remembered s. 254). Eli varovaisesti arvioiden JD:n metodologiset lukko-otteet muistuttavat muotokritiikin pitkästä perinnöstä ja tämä RB:n mielestä JD:n työn heikkous.

Tästä syystä en näe samaa lopputulemaa kuin Kankaanniemi, että saksalainen muoto- ja redaktiokriittinen lähestymistapa on vakavissa ongelmissa, jos Dunnin paradigma hyväksytään. Päinvastoin JD:n teoria voidaan nähdä kyseisten teorioiden paranneltuina versioina, sillä hän rakentaa osittaisesti tämän koulukunnan varaan - tosin hienostuneemmin ja paremman metodologisen kontrollin varassa. Tämä kontrolli on lainattu Kenneth Baileyn oraalista traditiota käsittelevistä havainnoista. Joten JD syntetisoi muotokritiikkiä ja oraalisen tradition tutkimusta anonyymi yhteisö-kategorian avulla, koska sitä käytetään molemmissa tutkimusotteissa.

Tämä on vastoin RB:n teoriaa, sillä hänen teesinsä avainkategoria on todistus (testimony). Todistus ei voi olla olemukseltaan anonyymiä. Teoksessaan Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony RB hyödyntää JD:n kovasti kritisoimaa Samuel Byrskogin teoriaa, jossa nähdään tärkeänä identifoida eri traditioiden välittäjät nimeltä. Ja tästä Jesus and the Eyewitnesses teos on merkittävä puheenvuoro, jossa RB identifoi monia nimiä eri perikooppien ja traditioiden todistajiksi ja silminnäkijiksi.

Kirjansa alussa RB ottaakin kantaa JD:n ("On History, Memory, and Eyewitnesses" JSNT 26 (2004) ja muiden kriitikkojen osoittamiin heikkouksiin Byrskog:n työssä. Pääargumentti lienee se, että Byrskog ei kyennyt dokumentoimaan omaa teoriaansa tarpeeksi hyvin ja siksi ehkä JD pitäytyy pitkään muotokritiikin perintöön, koska he ovat argumentoineet omaa teoriaansa kyllin monin esimerkein. RB viittaakin näihin kriitikkoihin kirjansa alussa ja sanoo: "These are important observations and show at least that Byrskog's work, as impressive as it is, cannot yet stand as a completed case, but requires further testing and development. We shall attempt this in the following pages" (Jesus and the Eyewitnesses, p.11). Ja tätä RB kirjassaan tekeekin erittäin painokkaasti.

Nyt lopputulema tälle pitkälle kommentille. Koska Dunnin kovasti kritisoima Byrskog on Bauckhamin työn teoreettinen perusta en puhuisi näiden herrojen häviävän pienistä eroista, vaan kokonaisesta metodologisesta sodankäynnistä liioitellakseni edes hiukan. Siis olen Kankaanniemen kanssa eri mieltä tästä sivulauseesta.

Esa Hyvönen kirjoitti...

Mielenkiintoinen arvostelu. Eräs "sivulause" kuitenkin herätti kiinnostukseni kommentoida. Matti kirjoitti:

Ajaudun hieman sivupolulle ja kommentoin tuota toisaalla käytyä vilkasta keskustelua suullisesta tradition välittämisestä. Gerhardssonin, Byrskogin ja Bauckhamin näkemysten ero Dunnin pointteihin on häviävän pieni ja mielestäni osittain väärinymmärryksiä.

Mietin mitä nämä väärinymmärrykset voisivat olla, koska merkittävimmät debatantit Dunnin ja Bauckhamin näkemyseroista ovat itse eläköityneet professorit James D. ja Richard B. Ja muu vilkaskeskustelu lienee referointia heidän sanallisesta sodankäynnistä.

Erästä väittelyn haaraa Kankaanniemi tässä sivuaakin. RB väittää kiven kovaa, että yrityksistään huolimatta JD ei pääse eroon muotokritiikin harharetkestä eli väitteestä, että traditiot ennen kirjoitettua muotoa muotoutuivat anonyymisti seurakunta yhteisöissä: "Dunn here simply assumes that the Gospels were the product of community tradition" (Jesus and the Eyewitnesses s. 34 n. 71 vrt. Jesus Remembered s. 253-54). Tämä on tunnustetusti saksalaisen muotokritiikin perintönä säilynyt kontribuutio (Gemeindebildungen) nykyiselle evankeliumin tutkimukselle, vaikka heidän metodinsa ja tuloksensa on muutoin kritikoitu tyhjentävästi loppuun saakka.

Tästä huolimatta JD:n teoria tarvitsee tuekseen "anonymous community tradition" selittäessään rinnakkaisten perikooppien eroavaisuuksia. Anonyymiteetti tarjoaa tähän tarpeeksi joustoa (flexibility, Jesus Remembered s. 254). Eli varovaisesti arvioiden JD:n metodologiset lukko-otteet muistuttavat muotokritiikin pitkästä perinnöstä ja tämä RB:n mielestä JD:n työn heikkous.

Tästä syystä en näe samaa lopputulemaa kuin Kankaanniemi, että saksalainen muoto- ja redaktiokriittinen lähestymistapa on vakavissa ongelmissa, jos Dunnin paradigma hyväksytään. Päinvastoin JD:n teoria voidaan nähdä kyseisten teorioiden paranneltuina versioina, sillä hän rakentaa osittaisesti tämän koulukunnan varaan - tosin hienostuneemmin ja paremman metodologisen kontrollin varassa. Tämä kontrolli on lainattu Kenneth Baileyn oraalista traditiota käsittelevistä havainnoista. Joten JD syntetisoi muotokritiikkiä ja oraalisen tradition tutkimusta anonyymi yhteisö-kategorian avulla, koska sitä käytetään molemmissa tutkimusotteissa.

Tämä on vastoin RB:n teoriaa, sillä hänen teesinsä avainkategoria on todistus (testimony). Todistus ei voi olla olemukseltaan anonyymiä. Teoksessaan Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony RB hyödyntää JD:n kovasti kritisoimaa Samuel Byrskogin teoriaa, jossa nähdään tärkeänä identifoida eri traditioiden välittäjät nimeltä. Ja tästä Jesus and the Eyewitnesses teos on merkittävä puheenvuoro, jossa RB identifoi monia nimiä eri perikooppien ja traditioiden todistajiksi ja silminnäkijiksi.

Kirjansa alussa RB ottaakin kantaa JD:n ("On History, Memory, and Eyewitnesses" JSNT 26 (2004) ja muiden kriitikkojen osoittamiin heikkouksiin Byrskog:n työssä. Pääargumentti lienee se, että Byrskog ei kyennyt dokumentoimaan omaa teoriaansa tarpeeksi hyvin ja siksi ehkä JD pitäytyy pitkään muotokritiikin perintöön, koska he ovat argumentoineet omaa teoriaansa kyllin monin esimerkein. RB viittaakin näihin kriitikkoihin kirjansa alussa ja sanoo: "These are important observations and show at least that Byrskog's work, as impressive as it is, cannot yet stand as a completed case, but requires further testing and development. We shall attempt this in the following pages" (Jesus and the Eyewitnesses, p.11). Ja tätä RB kirjassaan tekeekin erittäin painokkaasti.

Nyt lopputulema tälle pitkälle kommentille. Koska Dunnin kovasti kritisoima Byrskog on Bauckhamin työn teoreettinen perusta en puhuisi näiden herrojen häviävän pienistä eroista, vaan kokonaisesta metodologisesta sodankäynnistä liioitellakseni edes hiukan. Siis olen Kankaanniemen kanssa eri mieltä tästä sivulauseesta.