Jumalaa koskevien VT:n tekstien sovellus Jeesukseen vs. juutalaisiin välittäjähahmoihin

Metodologia Jumalaa VT:ssa kuvaavien tekstien siirtyminen Jeesukselle on yleisesti huomioitu tosiasia. Tutkimuksessa ei kuitenkaan ole yhtenevää käsitystä siitä, miten kyseinen ilmiö pitäisi ymmärtää. Mistä syistä Jumalaa koskevia lausumia – tai niiden osia - on siirretty Jeesusta koskeviin kuvauksiin? Onko Jeesus jollakin tavalla samaistettu Jumalan kanssa vai onko ilmiön takana mahdollisesti jokin toinen syy? Seuraavassa luodaan katsaus siihen minkälaisia metodologisia välineitä tämän kysymyksen selvittämiseen on annettu tuoreessa tutkimuksessa. Kreitzer on tutkinut VT:n Jahve-kielen siirtymistä Jeesukselle lopunajallisessa viitekehyksessä. Kreitzer huomioi, että tiettyjen VT:n kohtien sitaattien ja alluusioiden yhteydessä Paavali siirtää ”Herra”-nimen Jumalalta Jeesukselle. Kreitzerin tutkimusote rajoittuu varsin pitkälti edellämainitun ilmiön kuvaamiseen. Kysymys siitä, mitä ”Herra”-nimen siirtyminen Jumalalta Jeesukselle merkitsee näyttää jäävän avoimeksi. Kreitzeristä poiketen Capes pyrkii selittämään, mitä Jahvea koskevien VT:n tekstien siirtyminen Jeesukselle tarkoittaa. Capesin mukaan Jahvea koskevien tekstien siirtyminen Jeesukselle merkitsee Jahven ja Jeesuksen samaistamista. Capesin mukaan kyseinen käytäntö voi tarkoittaa vain sitä, että Jahve samaistettiin Jeesuksen kanssa. Lisäksi Capes painottaa Jahve- ja Elohim-nimien erottelua: Jahve ymmärrettiin Jumalan eksklusiiviseksi nimeksi siinä missä Elohim-nimi oli avoimempi uudelleentulkinnalle. Tällä tavoin Capes torjuu väitteen, jonka mukaan 11Q13 fragmentissa Melkisedekille VT:sta siirretty Elohim-nimi olisi paralleelinen UT:n Jahve-tekstien kristologiselle sovellukselle. Qumranin Melkisedek-fragmenttia lukuunottamatta Capes ei kuitenkaan käsittele muita mahdollisia juutalaisia paralleeleja. Davisin tutkimuksessa pääpaino on juutalaisissa paralleeliteksteissä, joissa Jumalaa koskevia VT:n tekstejä sovelletaan kuvauksiin erilaisista välittäjähahmoista (Viisaus, Logos, Melkisedek, enkelihahmot). Paralleeliaineiston pohjalta Davis tekee johtopäätöksen, että Jumala-tekstien tulkitseminen tiettyä välittäjäolentoa koskevaksi ei välttämättä merkitse välittäjäolennon ja Jumalan minkäänasteista samaistamista. Toisaalta Davis arvelee, että tiettyjen jumalallisten agenttien (Filonin Logos ja Salomonin Viisaus) yhdistäminen Jumalaa koskeviin VT:n lausumiin johtui siitä, että kyseiset välittäjähahmot ymmärrettiin osaksi Jumalaa. Davisin tutkimustulos on varsin ongelmallinen esimerkiksi Capesin argumentaation kannalta. Jos Jahve-tekstejä sovellettiin esimerkiksi enkeleihin vastaavalla tavalla kuin Jeesukseen, olisi perusteetonta olettaa, että Jahve tekstien siirtyminen Jeesukselle olisi todiste minkäänasteisesta Jeesuksen ja Jahven samaistamisesta. Davisin tutkimuksen ehdoton vahvuus on laajan paralleeliaineiston läpikäyminen. Suurin heikkous on kaikenlaisten viittausten ja alluusioiden kohteleminen merkitykseltään vastaavina. Toisin sanoen Davis ei tee mitään erotteluja sen mukaan, onko kysymyksessä esimerkiksi hatara alluusio johonkin Jahvea koskevaan ideaan vai täydellinen Jahvea koskevan VT:n lausuman sitaatti. Mielestäni Davisin tapa niputtaa kaikenlaiset Jumala-tekstien käytöt yhteen nippuun jättää oven auki kritiikille. Jatkossa tapahtuva analyysi tulee osoittamaan, että monet Davisin UT:n kristologialle esittämät paralleeliesimerkit ovat vähintäänkin kiistanalaisia. Tärkein metodologinen kannanotto on peräisin Bauckhamilta. Bauckham kommentoi Kreitzerin työtä seuraavasti: “The phrase ‘referential shift of Lord from God to Christ’ rather begs the question whether Paul thought he was transferring the reference of these texts from God to Christ or discerning the reference to Christ that was divinely intended in these texts”. Bauckham muotoilee asian hieman vaikeaselkoisesti, mutta selvästikin hän pyrkii nostamaan esiin seuraavan kysymyksen: lukiko Paavali VT:n tekstiin Jumalan sijasta Jeesuksen vai samaistiko Paavali Jeesuksen tekstin alkuperäisen viittauskohteen (Jahve) kanssa. Bauckham on Capesia seuraten erityisen vahvasti argumentoinut Jahve-nimen immuniteettia uudelleentulkintoja vastaan; Jahve-nimi kuului vain Jumalalle, eikä sitä voinut uudelleentulkita toista hahmoa koskevaksi. Jumalan Elohim-nimen kohdalla tilanne oli monitulkintainen: Juutalaiset oppineet olivat hyvin tietoisia siitä, ettei Elohim ollut Raamatussa vain Jumalan nimitys. Näin ollen Elohimia koskevat VT:n jakeet olivat periaatteessa avoimia radikaalille uudelleentulkinnalle. Bauckhamin tekemä erottelu Jumalan nimien välille mielestäni ankkuroituu vankasti todellisuuteen. Juutalaisessa kirjallisuudessa oli täysin luontevaa puhua enkeleistä tai ihmisistä monikossa Elohim-termin alla (esimerkiksi Ps. 82:1; 11Q13; 4Q403; Joh 10:34-35). Jahve-nimen vastaavanlainen monikollinen käyttö sen sijaan olisi kyseenalaistanut Jumalan ykseyden. Bauckhamin mukaan Jahve-nimen eksklusiivisuudella on tärkeä seuraus Paavalin kristologian kannalta. Koska Paavalin VT:n lainauksissa Jahve-nimeä edustava (κύριος) siirtyy Jeesuksen nimeksi, tarkoittaa se Jeesuksen sisällyttämistä Jahven identiteettiin. Myös se, että κύριος -nimi – VT:n alluusioiden ja sitaattien yhteydessä - oli Tetragrammatonin välitön sijaisilmaus, oli selvä tosiasia jokaiselle juutalaiselle opettajalle. Paavalin aikana kreikankielisessä Raamatussa Jahve-nimi merkittiin Tetragrammatonilla. Ainoastaan suullisessa traditiossa ja VT:n lauseiden sitaateissa Tetragrammaton korvattiin κύριος-nimellä. Tästä syystä VT:n Jahve-tekstien lainaaja tiesi, että sitaatin sisällä κύριος oli Tetragrammatonin kreikankielinen korvaaja. Bauckhamin tekemät huomiot antavat tärkeitä välineitä VT:n Jumala-tekstien erilaisten sovellusten tulkitsemiselle. Edellämainitut tulkintavaihtoehdot eivät kuitenkaan kata kaikenlaisia Jumalaa koskevien tekstien sovelluksia välittäjäolentoihin. Esimerkiksi Davis antaa esimerkkejä juutalaisista teksteistä, joissa nimenomaan Jahvea koskevia VT:n lausumia siirretään välittäjäolennoille, joita tuskin ”sisällytettiin Jumalan identiteettiin” (Bauckhamin ilmaisua käyttäen). Edellämainittujen tulkintamahdollisuuksien lisäksi olisi syytä huomioida seuraava vaihtoehto: juutalainen kirjoittaja saattoi laajentaa Jumalaa koskevan idean tai teeman myös Jumalan agenttia koskevaksi ilman, että käytetty VT:n teksti ymmärrettäisiin kuvauksena kyseisestä Jumalan agentista. Seuraavassa käsittelen kaikkia kolmea edellämainittua Jahve-tekstin käyttötapaa sekä sitä, miten kukin käyttötapa voidaan erottaa toisistaan. Jumalaa koskevan teeman uudelleensovellus Joissain tapauksissa juutalaiset oppineet siirsivät Jumalaa koskevan teeman tai idean välittäjäolentoa koskevaksi ilman, että välittäjäolento olisi nähty VT:n tekstin tai ilmaisun referenttinä. Mahdollinen esimerkki tällaisesta tapahtumasta on 11Q13 fragmentissa esiintyvä fraasi ”riemuvuosi Melkisedekin kunniaksi”, jonka taustana on VT:ssa esiintyvä fraasi ”riemuvuosi Jahven kunniaksi” (Jes 61:2). Tässä tapauksessa näyttää mahdolliselta, että Jahvea koskeva idea ymmärrettiin myös Melkisedekiä koskevaksi. Toisin sanoen Jahven riemuvuosi voitiin ymmärtää myös Jahven lähetin riemuvuotena; kirjanoppinut saattoi käyttää Jes 61:2:n materiaalia Melkisedekin kuvaamisessa ilman, että Melkisedek olisi luettu kyseisen VT:n jakeen viittauskohteeksi. Samoin voitaisiin tulkita esimerkiksi ilmaisu ”Kristuksen päivä” (Fil.1:10, 2:6), jonka taustana on vanhatestamentillinen käsite ”Herran päivä”. Alunperin vain Jahvea koskenut ilmaus saatettiin laajentaa myös Messiasta koskevaksi. Jahven päivä voitiin ymmärtää myös Messiaan päiväksi ilman, että Jeesus olisi luettu alkuperäisen vanhatestamentillisen ilmaisun sisälle. Seuraavassa kriteereitä joiden perusteella voidaan epäillä, että kyseessä on pelkkä Jumalaa koskevan idean uudelleensovellus: 1. Jumalan nimi – tai Jumalan nimeä edustava substituutti – ei siirry tekstistä toiseen. 2. Viittaus VT:n lausumaan on lyhyehkö tai osittainen. 3. Välittäjäolennolle siirretty Jumalaa koskeva teema on sopiva muillekin kuin Jumalalle. Jos Jumalan nimi (Jahve tai Elohim) siirtyisi sitaatin mukana, olisi vaikea sanoa, että kysymyksessä olisi ainoastaan Jumalaa koskevan teeman siirtyminen. Kummassakaan edellämainitussa esimerkissä Jumalan nimi ei siirry tekstistä toiseen, mikä luo vaikutelman siitä, että kysymyksessä saattaa olla ainoastaan Jumalaa koskevien teemojen laajentaminen ja uudelleensoveltaminen myös Jumalan palvelijoita koskeviksi. Lyhyiden VT:n fraasien kohdalla saattaa olla vaikea selvittää sitä ymmärsikö muinainen kirjanoppinut käyttävänsä Jumalan eksklusiivista nimeä. Esimerkiksi kristologisesti tulkitut VT:n fraasit ”Herran pöytä” ja ”Herran päivä” ovat esimerkkejä tästä vaikeudesta. Periaatteessa kyseiset fraasit nousevat septuagintasta (”Herran pöytä= τραπέζης הוהי [κυρίου]; ”Herran päivä”= ἡμέρᾳ τοῦ הוהי [κυρίου]). On kuitenkin kysyttävä ymmärsikö Paavali käyttävänsä vanhatestamentillisia Jahve-ilmaisuja, vai olivatko lyhyet fraasit ennemminkin tarkoituksettomia paralleeleja Jahvea koskevien VT:n lausumien kanssa. Ajatteliko Paavali, että ilmaisussa ἡμέρᾳ τοῦ κυρίου esiintyvä nimi ”Herra” oli Jahve-nimen substituutti? Yleisenä sääntönä voidaan pitää seuraavaa: Mitä pidempi ja mitä selkeämpi VT:n lainaus, sitä selkeämmin kirjoittajan täytyi olla tietoinen lainaukseen sisältyvästä Jumalan nimestä. Lyhyiden ja epämääräisten VT:n ”kaikujen” kohdalla puolestaan on konkreettinen mahdollisuus ajatella, että esimerkiksi Paavali ei enää tunnista κύριος-nimeä Jahve-nimen substituuttina. Tällaisissa tapauksissa on mahdollista ajatella, että alunperin Jahvea koskenut idea siirtyy Jeesukselle ilman, että Jeesusta ymmärrettäisiin minkään tietyn VT:n lausuman tai fraasin varsinaisena viittauskohteena. Täydellinen uudelleentulkinta VT:n Jumalaa koskevan tekstin täydellinen uudelleentulkinta eroaa Jumalaa koskevan teeman uudelleensovelluksesta siten, että tässä tapauksessa kirjoittaja sijoittaa Jumalan agentin sisälle VT:n tekstiin Jumalan tilalle. Toisin sanottuna VT:n tekstin viittauskohteeksi luetaan Jumalan sijasta jokin toinen hahmo. Hyvä esimerkki VT:n kohdan todennäköisestä uudelleentulkinnasta on 11Q13:24-25. Kyseisessä tekstijaksossa (mikäli Wouden rekonstruktio hyväksytään ) lainataan Jumalaa koskevaa julistusta ”sinun Jumalasi on kuningas” (Jes 52:7), jota seuraa selitys: ”...hän on Melkisedek.” Kirjoittaja eksplisiittisesti toteaa, että Jesaja-sitaatissa mainittu Elohim on Melkisedek, Qumranin yhteisön odottama pelastajasoturi. Bauckhamin ja Capesin mukaan qumranilainen opettaja tulkitsi VT:n jakeen kokonaan uudelleen, eikä siten enää nähnyt Jumalaa Jes 52:7:n viittauskohteena. Toinen vaihtoehto olisi Jumalan ja Melkisedekin samaistaminen, mikä on lähtökohtaisesti hyvin epätodennäköistä. Se, että qumranilainen opettaja uskaltaa soveltaa Elohim-nimeä Melkisedekiin on todennäköisesti jälleen yksi merkki Elohim-nimen soveltuvuudesta hyvin erilaisiin tarpeisiin. Sen sijaan vastaavanlaisen (Jumalan nimen käsittävän) Jahve-tekstin uudelleentulkitseminen tuntuisi teoreettisesti mahdottomalta, eikä juutalaisessa paralleeliaineistossa myöskään ole yhtään esimerkkiä sellaisesta. Toisinaan VT:n Jumalaa koskevissa teksteissä näytti olevan kaksi viittauskohdetta esimerkiksi kirjallisen kömpelyyden vuoksi. Hyvä esimerkki tällaisesta on esimerkiksi Jes 45:23-24 jakeiden LXX-versio, jota UT:ssa sovelletaan sekä Jeesukseen että Jumalaan (Fil 2:10-12; Room 14:10-11). Samoin Qumranin 11Q13 fragmentissa Melkisedekille siirretty Psalmi 82:1 antoi qumranilaiselle oppineelle helpon mahdollisuuden lukea tekstiin kaksi eri hahmoa. Myös VT:n Herran enkeli –tekstit antoivat mahdollisuuksia kahden eri hahmon lukemiselle teksteihin, joissa puhuttiin ”Herrasta” ikään kuin kahtena eri olentona (Jumala ja Jumalan enkeli). Jos VT:n Jumalasta puhuva teksti tavalla tai toisella näytti viittaavan kahteen toimijaan, oli muinaisilla tulkitsijoilla houkutus selittää tekstin erikoispiirre viittauksella enkeliin tai Logokseen. Tämän tekstiryhmän kohdalla täydellisen uudelleentulkinnan mahdollisuus on poikkeuksellisen suuri. Samaistustulkinta Kolmas mahdollisuus on, Jumalan ja välittäjähahmon jonkinasteinen samaistaminen. Kyseinen kanta on edustettuna nykyisessä UT:n tutkimuksessa tulkittaessa Jahve-tekstien sovellusta Jeesukseen. Qumran-tutkimuksessa on myös 11Q13 fragmentin VT:n käytön pohjalta ehdotettu Jumalan ja Melkisedekin jonkinasteista samaistumista. Myös Filonin tapa kytkeä Logos moniin VT:n Jahve-teksteihin on huomionarvoinen ilmiö. Koska Logoksen ja Jumalan erottelu ei Filonilla ole mitenkään absoluuttinen, on ilmeistä, että Filonin Logos-tulkinta nousee Jahven ja Logoksen jonkinasteisesta samaistamisesta. On tärkeää huomata, että erilaisten Jumalan agenttien kohdalla sisäinen todennäköisyys Jumalan kanssa samaistamiselle, on täysin erilainen. Mikäli on painavia syitä uskoa, että jokin välittäjähahmo ei ole millään tavoin samaistettavissa Jahveen (esimerkiksi erilaiset enkeliolennot), on Jumalaa koskevien VT:n tekstien käyttö pyrittävä tulkitsemaan muilla tulkintakategorioilla. Esimerkiksi 11Q13 fragmentissa kuvattua Melkisedek-hahmoa on syytä pitää lähtökohtaisesti Jahvesta täysin erillisenä olentona. Tästä johtuen 11Q13 fragmentin tulkinnassa on otettava tarkasti huomioon, voiko VT:n Jumalaa koskevien tekstien sovellus Melkisedekiin selittyä Jahvea koskevan idean uudelleensovelluksella tai uudelleentulkinnalla. Jos edellämainitut vaihtoehdot näyttävät edes etäisesti mahdollisilta, on syytä pidättäytyä Melkisedekin ja Jahven samaistamisesta. Sen sijaan Viisauden ja Logoksen kohdalla välittäjähahmon ja Jumalan samaistaminen on jo lähtökohtaisesti annettu vaihtoehto, koska Viisaus ja Logos miellettiin osaksi Jumalan käsitettä. Nähdäkseni Viisauden ja Logoksen kohdalla on syytä valita samaistustulkinta, vaikka muut tulkinnat olisivat myös mahdollisia. Paavalin kristologian kohdalla tilanne on ongelmallinen. Samaistustulkinnan sisäisen todennäköisyyden arviointi on täysin riippuvainen siitä, miten kukin tutkija tulkitsee Paavalin kristologian kokonaisuutena. Matalakristologisesta kokonaistulkinnasta käsin Jeesuksen ja Jahven samaistus on luonnollisesti mahdoton. Sen sijaan jos Jeesus mielletään Logoksen kaltaiseksi, jumalalliseksi välittäjähahmoksi, samaistustulkinta on todennäköinen vaihtoehto. Lienee kohtuullista todeta, että Jeesuksen ja Jahven samaistamisen sisäinen todennäköisyys Paavalin kristologian viitekehyksessä on lähempänä Logosta ja Viisautta kuin enkeliolentoja. Kokoavia huomioita Jumalan agentin ja Jumalan väliselle samaistamiselle on selvästikin olemassa erilaisia lähtökohtaisia todennäköisyyksiä. Miten ikinä tällaisia todennäköisyyksiä arvioidaankaan, on silti varsin pitkälle mahdollista arvioida uudelleensovelluksen, uudelleentulkinnan ja samaistustulkinnan esiintymistä sen perusteella miten VT:n tekstiä sovelletaan kuhunkin välittäjäolentoon. Tärkein kriteeri on se, siirtyykö Jahve-nimi tai Jahve nimen substituutti tekstistä toiseen tavalla, joka on ollut tunnistettava tekstin kirjoittajalle. Jumalan ainutlaatuisen nimen siirtäminen siten, että siitä tulisi täysin toisen henkilön nimi, vaikuttaa mahdottomalta. Lyhyiden Jahve-fraasien kohdalla jumalallisen nimen tunnistettavuus saattaa olla monitulkintaista. Kuitenkin selkeiden ja kokonaisten Jahvea koskevien lausumien käytön yhteydessä jumalallinen nimi tuskin saattoi siirtyä täysin reflektoimattomasti. Tässä luvussa kehitettyä metodologiaa tulee käyttää samalla tavalla niin UT:n kuin juutalaisten kirjoitusten analysoimiseen. Jatkossa tehtävät analyysit UT:n teksteistä sekä aikahistoriallisista juutalaisista paralleeleista antavat palautetta metodologian toimivuudesta. Jos edellämainitut kriteerit esimerkiksi johtaisivat siihen, että selvästi Jumalasta erilliset taivaalliset olennot samaistettaisiin Jumalan kanssa, metodologisen pohjan täytyisi olla virheellinen. Toimivan metodologian tulee pääosin vahvistaa jo nyt olemassaolevia – muihin seikkoihin perustuvia - käsityksiä erilaisten välittäjähahmojen luonteesta. 1. Kreitzer 1987, s. 114. 2. Bauckham 2003, s. 5 tekee saman huomion kommentoidessaan Kreitzerin työtä. 3. Capes 1992, s. 184-186. 4. Capes 1992, s. 167. 5. Capes 1992, s. 166-167. 6. Davis 1996, s. xx 7. Davis 1996, s. xx 8. Davis 1996, s. xx 9. Bauckham 2003, s. 5 Bauckham on poikkeustapaus pyrkimyksessään selittää muinaisen raamatunopettajan tulkintalogiikkaa. Bauckham on tietääkseni ainoa tutkija, joka on seikkaperäisesti esittänyt, että Paavali olisi voinut uudelleentulkita VT:n Jahve-tekstin siten, että alkuperäinen referentti (Jahve) ymmärrettäisiin Jumalan sijasta Jeesukseksi. Bauckham itse esittää kyseisen tulkinnan ainoastaan periaatteellisena tulkintamahdollisuutena, jonka hän itse hylkää. Voi olla, että Conzelmann 1969, s. 83 tarkoittaa samaa kommentoidessaan Room 10:13 jaetta: “The Christians have reinterpreted it, transferring it from God to the Lord Christ.” Conzelmannin lyhyestä kommentista tosin ei kiistatta selviä tarkoittaako hän, että (1) Paavali siirsi vanhatestamentillisen lauseen reflektoimattomasti Jeesukselle, (2) vai lukiko Paavali Jeesuksen tietoisesti sisälle Joelin kirjan (2:32) Jahvea koskevaan kuvaukseen Jahven tilalle ja Jahven sijasta. Monet tutkijat puolestaan esittävät, että Paavali ei voinut samaistaa Jumalaa ja Jeesusta, mutta eivät tarjoa mitään vaihtoehtoista selitystä Paavalin tulkinnan logiikasta. Näin esimerkiksi Richardson 1994; Tuckett 2001, s. 59. Bultmann 1952, s. 124 esittää, että pelkkä Jeesuksen ja Jumalan jakama ”Herra” –nimi riitti perusteeksi VT:n Jumalaa koskevien tekstien kristologiselle sovellukselle. Bultmannin idea ei varsinaisesti selitä mitään. Miksi Paavali siirsi Jahve-nimen substituutin Jeesukselle? 10. Bauckham 2003, s. 23: “Altough the use of ‘divine’ terms (Gods, sons of the gods, sons of God) for heavenly beings other than the one God YHWH almost disappeared in second temple jewish literature other than the Qumran writings and (for different reasons) Philo, exegetes were well aware that the words Elim and Elohim were sometimes used in scripture to refer beings other than the One God (some clear cases 2 Moos 7:1; 5:11; Ps. 82:1,6; 86:8; 97:9). They didn’t think that this terminology made such angelic beings semi-divine beings who straddled the otherwise clear distinction between the one God and all other reality…decisive issue in defining monotheism is not the use of word ‘God’ but the understanding of the absolute uniques of YHWH.” 11. Bauckham 2003, s. 23. Vrt. Casey 1991, s. 93 ja Davis 1996, s. xx, jotka käyttävät Elohim-nimen siirtymistä paralleelina Jahve/κύριος -nimen siirtymiselle ilman mitään kriittistä pohdintaa. Casey kirjoitti ennen Bauckhamia ja Capesia eikä näin ollen voinut ottaa kantaa kysymykseen. Davis sen sijaan oli tietoinen Capesin 1992 työstä, mutta ei lainkaan keskustele Capesin kanssa kyseisestä aiheesta. 12. Bauckham 2003, s. 7: ”NT Scholars often speak of κύριος as a ‘translation’ of the divine name. This is inaccurate. It was not normally understood as a translation, nut as a conventional substitute for the divine name.” 13. Katso luku xx. Myös Bauckham s. 7 huomioi, että Tetragrammaton kirjoitettiin Septuagintaan. 14. Kremer 1966, s. 157 saattaa tulla lähelle ylläesitettyä ideaa Jahvea koskevan teeman siirtymisestä välittäjäolennolle ilman välittäjäolennon ja Jahven samaistamista: “By contrast, the places at which Kyrios refers to Jesus merely give us fragments of quotations or isolated phrases which are not acknowledged as quotations.” Kremerin hakema idea Jahve-tekstien mahdollisesta löyhästä soveltamisesta on pätevä, vaikkakin monien Paavalin tekstien kohdalla Kremerin logiikka tuntuu pakotetulta. 15. Bauckham 2003, s. 5 pitää tärkeänä Jumalan nimen siirtymistä lainauksen mukana. Samoin Hurtado huomioi Jumalan nimen siirtymiseen liittyvän erillisen painoarvon: ”This association of Jesus with God, in eschatological action and in title, is not without parallel but...” Myös Kreitzer 1987, s. 114 näyttäisi antavan erillisen merkityksen sille siirtyykö VT:n Jahve-tekstissä oleva ”Herra”-nimi Jeesukselle. Davis 1996, s. xx ei tee erotteluja Jeesukselle siirtyvien Jahve-tekstien välillä lainkaan. Täten hän kohtelee kaikkia tekstejä toisiaan vastaavina riippumatta siitä siirtyykö Jumalan nimi lainauksen mukana vai ei. Kremer 1966, s. 157 näyttää ohittavan koko kysymyksen Jumalan nimen siirtymisestä sen nojalla, että Paavalin kristologisesti käyttämät Jahve-tekstit eivät hänen mielestään ole tietoisia VT:n lainauksia (”...are not acknowledged as quotations”). Katso Kremerin idean arviointi s. 16. Kremer 1966, s. 157 painottaa samaa. 17. Richardson 1994, s. 286 sanoo vastaavasti: ”But it may be more appropriate to use word ‘overlap’, as a way of acknowledging that there are parallel expressions in Paul’s God-language and his κύριος-language, which may have arisen without any conscious awareness by Paul that he was ‘transferring’ God-language to Jesus.” Richardsonin kommentti ei niinkään käsittele VT:n Jahve-tekstien siirtymistä Jeesukselle kuin Paavalin Jumala-kielen ja Jeesusta käsittelevän kielen vastaavuuksia. Vastaavankaltainen kysymyksenasettelu on kuitenkin yhtä sopiva myös Jahve-tekstien siirtymiseen sovellettuna: oliko Paavali tietoisesti siirtämässä Jahvea-koskevia lausumia Jeesukselle vai oliko kysymys enemmänkin tahattomasta paralleelisuudesta? 18. Katso. s. xx 19. Bauckham 2003, s. 23; Capes 1992, s. 167. 20. Katso Takeshi 1981, s. 324-332 21. Capes 1992, s. 184-186; Bauckham 2003, s. 5; Davis 1996, s. xx; Fee 2007, s. 41-44. 22. Water 2006, s. 75-86.

Naisen asemasta seurakunnan johtotehtävissä

Historiallisesti naisen asema seurakunnan johtotehtävissä (episkopaalisen seurakuntajärjestäytymisen kieltä puhuttaessa papin tehtävässä ja kongrekationaalisen seurakuntajärjestäytymisen kieltä puhuttaessa vanhimmiston jäsenen tehtävässä) on kulminoitunut eräiltä osin lausekkeeseen "yhden vaimon mies", jota käytetään ennakkoehtona sekä vanhimman että seurakuntapalvelijan valintaan (1. Tim 3: 2,12) Timoteukselle osoitetussa ohjeistossa Efesoksen seurakuntaa varten. Tämän lausekkeen painoarvo teologisena argumenttina naisen asemaa vastaan on hatara Paavalin kirjeiden rinnakkaisuuksien valossa, kuten Roomalaiskirje 16:1. Kyseinen teksti mainitsee sisar Foiben, joka tunnettiin Kenkrean seurakuntapalvelijana. Mitä tämän rinnakkaisuus kertoo Paavalin ohjeistuksesta vanhimmistojen ja seurakuntapalvelijoiden valintaan? 1) Koska Room 16:1 toimii suosituksena seurakuntapalvelija Foibesta Rooman kotiseurakunnille, on johdonmukaista ajatella, että kysymys naiseudesta ei ollut ainakaan Rooman ja Kenkrean seurakunnissa puheenaihe. 2) Room 16:1 on kronologisesti ensimmäinen maininta seurakuntavirasta apostolien aseman jälkeen koko Uudessa testamentissa. Tämä viittaa siihen, että naisilla oli suurempi asema alkuseurakunnallisessa järjestyksessä kuin perinteiset seurakuntajärjestäytymismuodot sallivat nykyisin ajatella. Uuden testamentin kokonaiskuva tästä vahvistuu tarkastelemalla Priscillan asemaa. Jakeessa kolme Priscilla, nainen, mainitaan ennen hänen aviomiestään Aquilaa. Tämä kertoo, että Priscilla saavutti alkuseurakunnassa arvostetumman aseman kuin hänen aviomiehensä opettajan taitoihinsa nähden. Alun perin he palvelivat Korintin kotiseurakunnan johtajina (1. Kor 16:19; Ap.t. 18). Apostolien teoissa Aquilas on mainittu ennen Priscillaa Ap.t. 18:2 kohdassa, mutta järjestys muuttuu jakeiden 18:18 ja 26, jossa Priscilla mainitaan arvojärjestyksessä ensimmäisenä perehdyttäneen Apolloksen, alkukristillisyydessä arvostetun aseman saavuttaneen puhujan, uskonoppiin. Apostolien teoissa tämänkaltainen arvojärjestyksen vaihtuminen näkyy muun muassa siinä, että Barabbas mainittiin ennen Saulusta kunnes Sauluksen armoitus apostolina tunnustettiin (13:1, 2). Tämän jälkeen Paavali on arvojärjestyksessä ennen Barabbasta (13:43). 2. Timoteuskirje säilyttää tämän järjestyksen, jossa Priscilla mainitaan ennen Aquilaa, kun Paavali tervehti tunnettuja seurakunnan johtajia (2. Tim 4:19). Priscilla nautti sekä Paavalin kirjeen vaihdossa että Luukkaan kirjoittamassa historian kuvauksessa arvostetumpaa asemaa alkuseurakunnassa kuin hänen miehensä Aquilas. Priscilla saavutti asemansa, koska oli lahjakas opettaja ja seurakunnan johtaja. Toisaalta taas 1. Timoteuskirjeessä on kohtia, jossa naista kielletään opettamasta miehiä. Uuden testamentin ilmoituksen kokonaisvalossa tämän täytyi olla vain Efesoksessa vallinnut erikoistilanne, muutoin naiset eivät voisi saarnata tänäänkään missään muodoin. Mutta tapaus Priscilla herättää monia kysymyksiä, jos naisten täysikielto opetustehtävissä hyväksyttäisiin. Miksi Priscilla oli miesten ja vieläpä suuren Apolloksen opettaja? 3) "Yhden vaimon mies" on kaikkein todennäiköisemmin argumentti monogamisen (yksiavioinen) avioliiton puolesta. Koska naisilla antiikin yhteiskunnissa oli mahdollisuus vain yhteen puolisoon toisin kuin miehillä Paavali vahvisti miehille, että seurakunnanjohtotehtävät ovat suljetut polygamisessa (moniavioinen) avioliitossa asuvilta. Näiden argumenttien valossa keskustelu naisen johtoasemasta nykysuomalaisessa seurakunnassa kuuluisi jo romukoppaan: "Sillä Kristuksessa ei ole orjaa eikä vapaa...ei miestä eikä naista." Nykyaikaisessa seurakunnassa tulisi saada palvella niiden lahjojen mukaan mitä itse kullakin on. Naisen vapauttaminen alistetusta asemastaan moninkertaistaisi seurakunnan johtopotentiaalin.