Kirja-arvio: Kreikanopiskelijan Uusi testamentti – Osa 1

Sivonen, Mikko, ja Tassia, Mikko (toim.),
Kreikanopiskelijan Uusi testamentti – Osa 1
(Espoo: Agricola teologinen instituutti & The Word for the World -raamatunkäännöskonsultit, 2017), 148 sivua.

Raamatun alkukieliin pätee sama vanha viisaus kuin muihinkin vieraisiin kieliin: Use it or lose it. Jos kieltä ei käytä, se katoaa pikkuhiljaa. Muinaiskreikan ja -heprean osalta kielen käyttäminen edellyttää sen lukemista, mutta (yli)opiston kursseilla opittu sanavarasto ei kuitenkaan riitä tekstin sujuvaan lukemiseen. Sanakirjaa siis tarvittaisiin, mutta sen kanssa tekstin lukeminen on tuskallisen hidasta. Niille, jotka osaavat riittävän hyvin englantia, on tähän tarjolla erinomaisia apuvälineitä kuten Brownin ja Smithin toimittama A Reader's Hebrew Bible sekä Goodrichin ja Lukaszewskin A Reader's Greek New Testament. Vastaavanlaista työkalua on kaivattu pitkään myös suomeksi - ja nyt sellainen on tulossa.

Kirja-arvio: Karitsa ja leijona – Ilmestyskirja kaikelle kansalle

Ranta, Erkki,
Karitsa ja Leijona: Ilmestyskirja kaikelle kansalle
(Perussanoma 2015), 226 sivua.

Ilmestyskirjan selitys Karitsa ja Leijona on Erkki Rannan kuudes ja viimeinen teos Perussanoman kustantamassa Raamattu kaikelle kansalle -sarjassa. Kirjasarjan kommentaarien tarkoitus on sekä palvella Raamatun julistajia että tarjota materiaalia niin raamattupiirejä kuin henkilökohtaisia hartaushetkiäkin varten. Kirjoittaja on Damaskon kirjan Vanhan testamentin lainauksista tohtoriksi väitellyt luterilainen pappi.

Kirjan esipuhe on osittain ymmärrettävissä pienenä apologiana muun sisällön suhteen. Ranta antaa ymmärtää, että hänen ei alun perin ollut määrä kirjoittaa aiheesta selitysteosta, mutta (olosuhteiden pakosta?) hän kuitenkin tarttui tähän itselleen vaativaan tehtävään. Samalla käy ilmi, että kirjan sisältö perustuu hyvin pitkälle hänen vuonna 1986 valmistamaansa opetussarjaan Ilmestyskirjasta. Nämä lähtökohdat näkyvät myös itse selityksessä - kirjassa käytettyjä lähteitä on sangen vähän ja tuorein hyödynnetty Ilmestyskirjan akateeminen tutkimus on lähes 30 vuotta vanhaa.

Sanan πληρωμα käyttö/merkitys Roomalaiskirjeen luvussa 11

Nimimerkki smallrock on lähettänyt seuraavan alustuksen Safarille:


Lukiessani Roomalaiskirjettä kreikaksi huomioni kiinnittyi luvun 11 sanan πληρωμα (täyteys) käyttöön jakeissa 12 ja 25 kolmessa eri käännöksessä suomenkielisessä Raamatussa. Sana on käännetty jakeessa 12 seuraavasti (lihavoituna):

12. Mutta jos heidän rikkomuksensa on maailmalle rikkaudeksi ja heidän tappionsa pakanoille rikkaudeksi, kuinka paljon enemmän heidän täyteytensä! (Raamattu kansalle)

12. Mutta jos heidän lankeemuksensa on maailmalle rikkaudeksi ja heidän vajautensa pakanoille rikkaudeksi, kuinka paljoa enemmän heidän täyteytensä! (1938)

12. Jos heidän lankeemuksensa on koitunut rikkaudeksi maailmalle ja heidän tappionsa rikkaudeksi kansoille, kuinka paljon enemmän saakaan aikaan heidän täysimääräinen voittonsa! (1992)

Ilmestyskirja-palsta: Miksi pyhiltä kysytään kestävyyttä ja uskoa?

Vanha kirkkoraamattu kääntää Johanneksen ohjeen pedon valloittamille uskoville jakeessa 13:10 seuraavasti: "Jos kuka vankeuteen vie, niin hän itse vankeuteen joutuu; jos kuka miekalla tappaa, hänet pitää miekalla tapettaman. Tässä on pyhien kärsivällisyys ja usko." Tämän jakeen perusteella uskovien tulee pitää mielessään eräänlainen lex talionis-periaate, eli jokainen väkivaltaan turvautunut saa lopulta itsekin samalla mitalla. Tämä on lohduttavaa pyhille, joiden ei oleteta turvautuvan aseisiin edes äärimmäisen sortovallan ja ahdistuksen edessä.

Uudessa kirkkoraamatussa teksti on kuitenkin toisenlainen: "Kenen osana on vankeus, se joutuu vankeuteen, kenen osana on kaatua miekkaan, se kaatuu miekkaan. Nyt kysytään pyhiltä kestävyyttä ja uskoa." Mistä moinen muutos ja mikä on tällaisen tekstin sanoma maailmanhistorian suurimman hirmuvaltiaan valtaan joutuneille uskoville?

Kommenttipalsta: Esa Hyvösen Foibe-tulkinta

Esa Hyvönen kirjoittaa Ristin Voiton mielipiteet-palstalla (RV 2/2012) seuraavasti: "Paavali käskee Timoteus-kirjeessä, että seurakuntapalvelijan tulee olla yhden vaimon mies (1 Tim. 3:12), mutta vastoin tätä käskyä hän suosittelee Roomalaiskirjeessä (Room. 16:1) Rooman seurakunnalle Kenkrean seurakunnan naispuolista seurakuntapalvelijaa Foibea. Miksi Paavali sitoo Efeson seurakunnan kohdalla sekä vanhimman että seurakuntapalvelijan tehtävän sukupuoleen, mutta Roomassa ja Kenkreassa sama asia näyttäytyy aivan toisessa valossa?"

Kieliasultaan moitteeton ja muutenkin virheetön käännös?

Sivustolla www.kotimaa24.fi on kirjoitus, jossa emeritusprofessori Tapani Harviainen arvioi nykyistä kirkkoraamattua. Hänen mukaansa "kielellisiä moitteita ei ole ilmaantunut" eikä "asiavirheitä ole löytynyt".

Mielenkiintoisia väitteitä, varsinkin kun kieliasu on aikanaan saanut kritiikkiä mm. Kielikellossa, puhumattakaan monista käännösratkaisuista, jotka eri foorumeilla on moneen kertaan asetettu nimenomaan asiasisällöltään kyseenalaiseksi.

Mitä mieltä itse olet, onko Harviainen oikeassa vai ei?

Fil. 3:17 - Paavalin seuraajia vai kanssamatkijoita?

Filippiläiskirjettä lukiessani huomioni kiinnittyi jakeen 3:17 alussa olevaan kehotukseen: συμμιμηται μου γινεσθε, joka on suomennettu "olkaa minun seuraajiani" (-38) tai "noudattakaa minun antamaani esimerkkiä" (-92). Suomennos olisi luonteva, mikäli Paavali olisi sanonut μιμηται μου γινεσθε (ks. 1 Kor. 4:16, 11:1; vrt. Ef. 5:1; 1 Tess. 1:6, 2:14), mutta kaikki leksikot tuntuvat antavan sanalle συμμιμητης merkityksen "fellow imitator; one who joins others as an imitator". Tässä nimenomaisessa kohdassa Paavali siis näyttäisi kehottavan lukijoitaan liittymään hänen rinnalleen (yhdessä muiden kanssa) Messiasta seuraamaan/imitoimaan.

Vai keksiikö joku jonkun selityksen, miksi tuo συμ-alku olisi tässä tapauksessa käännöksen kannalta merkityksetön?

Kommenttipalsta: Sanan arvovalta ei kaadu epätarkkuuksiin

RV-lehden numerossa 6 (10.2.2010) ilmestyi Raamatun erehtymättömyyttä ja arvovaltaa tarkastelevan juttusarjan ensimmäinen osa, Matti Kankaanniemen "Sanan arvovalta ei kaadu epätarkuksiin" [sic]. Artikkelissa Matti esittelee Raamatun rosoisuutta ja ottaa kantaa mm. Chicagossa vuonna 1978 laadittuun Raamatun virheettömyysjulistukseen.

Kirjoitus herättelee eittämättä monenlaisia ajatuksia Suomen helluntaikentässä. Oman mielenkiintoni herätti erityisesti kommentti siitä, että "tiettyä epätarkkuutta Raamatun ilmoitukseen tuovat jo pelkät käännös- ja kopiointiprosessit, joiden seurauksena esimerkiksi Jeesuksen opetukset poikkeavat hieman alkuperäisistä". Esimerkiksi oli annettu Matt 5:13, jossa "alkuperäinen" arameankielinen ilmaisu (תפל) voi merkitä sekä "menettää makunsa" että "tulla tyhmäksi", ja jonka kreikankielisessä käännöksessä on käytetty verbiä μωραινω, "tehdä tyhmäksi" (joka tosin kreikan leksikkojen mukaan merkitsee myös "tehdä mauttomaksi" - mutta ainoastaan tässä kontekstissa).

Tästä nousee kaksi kysymystä:

Olisi ensiksikin kiva kuulla, mihin kirjoittaja sijoittaa suuremman arvovallan: Raamatun tekstien takana oleviin historiallisiin tapahtumiin (esim. tässä tapauksessa historiallisen Jeesuksen [tod. näk.] alkuperäisiin sanoihin), vaiko Raamatun tekstien välittämään ilmoitukseen ja historiallisten tapahtumien (inspiroituun?) tulkintaan (eli tässä tapauksessa evankeliumin kirjoittajan tekstiin [toki siinä määrin kuin kuvittelemme esim. viimeisimmän eklektisen tekstin vastaavan alkuperäisiä])?

Toiseksi minua kiinnostaa tuo oletettu aramealainen (tai joidenkin kommentaattorien mukaan heprealainen) alkuperäinen ilmaisu. En tiedä, onko tuo tulkinta Blackin kirjan (jota minulla ei ole käsillä) peruja vai mistä se juontaa juurensa. Yritin etsiskellä sopivaa aramean/heprean tekstiä, jossa tuo merkitys olisi ilmeinen, mutta en äkkivilkaisulla löytänyt. Ehkäpä Matilla olisi tarjota sopiva viite?
Toisaalta en pitäisi mahdottomana sitäkään, että Matteuksen käyttämällä kreikankielisellä sanalla voisi tuossa kontekstissa olla myös kuvaannollinen/idiomaattinen merkitys "menettää makunsa" tai "tulla suolattomaksi", koska samassa virkkeessä verbillä μωραινω ilmaistu ongelma selvästi identifioidaan suolan katoamiseksi (ja sanojen merkityksen arvioinnissahan kolme tärkeintä tekijää ovat tunnetusti konteksti, konteksti ja konteksti).

Tässä siis muutama alustava reaktio Matin ansiokkaaseen kirjoitukseen. Aihetta on jo hieman puitu eri näkökulmista täällä Safarilla aikaisemminkin, mutta toivottavasti Matti ja muut jaksavat vielä jatkaa keskustelua (myös Safarin hiljaisen enemmistön kommentit ovat tervetulleita)!

Alkukieliä helpommin

Aktiivisina opiskeluvuosinani näin vaivan opiskella itselleni tarvittavat taidot heprean ja kreikan kielten hyödyntämiseen. Olin kurinalainen ja siitä on ollut tännekin saakka hyötyä. Kielitaitoni Raamatun alkukielten parissa ei ole merkittävästi heikentynyt mikä koskee morfologiaa ja syntaksia, mutta sanavaraston ylläpitäminen nykyisissä olosuhteissa on työläämpää. Aika ei tunnu riittävän oikein millään ja kiireiden keskellä kerkeän ehkä noin kaksi kertaa viikossa lukea Raamattua alkukielillä. Tavoitteeni päivittäiseen lukemiseen ovat arkielämässä kärsineet. Toissa viikolla surfailin netissä yrittäen löytää ratkaisua tähän ongelmaan. Löysin kirja-arvostelun A Reader's Greek New Testament Raamatusta, joka ilmestyi jo vuonna 2003. Siinä arvostelussa kerrottiin Zondervanin julkaisemasta tuotteesta, jossa normaali tekstikriittinen aparatus oli korvattu leksiografisella aparatuksella. Sanakirja harvinaisimista sanoista (esiintymiskerta >30 Uudessa testamentissa) oli toimitettu suoraan tekstin alapuolelle noottiosioon. Ja sanat, jotka esiintyvät yli 30 kertaa, päätyivät kirjan taakse UBS-4 tekstistä tuttuun sanakirjaosioon. Mitä hyötyä tästä asemoinnista on kreikankielisen Uuden testamentin lukijalle? Jos tavoitteena on lukea Uusi testamentti vuodessa läpi kreikaksi tämä tarkoittaa keskimäärin 22 jaetta päivässä. Jos lukija on nähnyt vaivan opiskella keskeisimmän sanaston, tämä tarkoittaa sitä, että jokainen jae sisältää 3.5 harvinaista sanaa ja 22 jaetta sisältää 75 sanakirjavilkaisua keskimääräiseltä lukijalta. Jos lukija joutuu katsomaan jokaisen sanan erillisestä sanakirjasta tai leksikonista 22 jakeen lukeminen vie keskimäärin 38 minuuttia aikaa. Innostuin tästä lukijaystävällisestä kreikanlaitoksesta ja etsin oliko heprealaisen Raamatun osalta tehty vastaava työ. Molemmat löytyivät ja tilaus Amazonille menemään. Kirjat saapuivat tänään. Ensimmäisen päivän testikäytössä luin kolme lukua Matteuksen evankeliumista Jeesuksen puheosuuksista 15 minuutissa. Sitten käännyi Pietarin kirjeiden puoleen. Yksi luku vaati samat 15 minuuttia vaikean kielen takia, mutta 22 jaetta kyseistä kirjettä tuli täyteen alle 38 minuuttia. Tämän tekstilaitoksen myötä päivittäinen kreikankielen hyödyntäminen hartauselämään on mahdollista. Zondervan julkaisi vuonna 2008 vastaavan laitoksen A Reader's Hebrew Bible Vanhan testamentin osalta. Tämä laitos on graafisesti edistyneempi kreikankielen toisesta editioista. Fontit ovat terävämpää sorttia. Ensimmäinen lukukokemus on takana narratiivisesta historian kerronnasta. Yksiluku, jossa oli 40 jaetta, meni läpi alle 10 minuutin. Huikea kokemus! Siksi en malta olla suosittelematta näitä alkukielten tekstilaitoksia muillekin, jotka ovat yhtä kiireisiä kuin minä ja kärsivät huonoa omaatuntoa siitä, että alkukielten ylläpitäminen vaatii suuria ponnistuksia. Nyt Lutherin toteamus siitä, että saarnajan pitäisi hallita alkukielet, on taatusti realistisempi kuin takavuosina, vaikka sanakirjojen kohdekieli näissä tekstilaitoksissa on englanti.

Gordon Feen tulkinta avioerosta ja kihlautumisesta (1. Kor 7:27-28) ja sen kritiikki

Olen työskennellyt useasti Gordon Feen 1. Korinttilaiskirjeen kommentaarin kanssa erityisesti kirjeen seitsämättä lukua. Tälläkin kertaa, kun jakeet 27-28 ovat kyseessä, kyseinen selitysteos johtaa minua kysymään, millä perustein Fee näin tulkitsee. Hänen käännöksensä näistä jakeista kuuluu: "27 (a) Oletko sidottu naiseen? Älä etsi vapautumista. (b) Oletko vapaa naisesta? Älä etsi vaimoa. 28 Mutta jos menet naimisiin, et tee syntiä; ja jos neitsyt menee naimisiin, hän ei tee syntiä. (Are you bound to a woman? Do not seek to be released. Are you free from a woman? Do not look for a wife. But if you do marry, you have not sinned; and if a virgin marries, she has not sinned.)" Hänen tulkintansa mukaan 27a on kielto avioerolle, mutta 27b koskee kihlautumista. Tästä seuraa se, että jos mies kihlautuukin ja menee naimisiin (j. 28), hän ei tee syntiä. Ensimmäinen ongelma Feen tulkinnassa on jakeen 27b pääverbi λελυσαι tempuksen väärinymmärtäminen. Se on tempukseltaan perfekti ja harvinainen Paavalin kirjeissä. Perfektien osalta yleinen sääntö on, että jos kirjoittaja sen valitsee aoriitan tai preesensin sijaan, painotus on menneellä tapahtumalla. Mutta Fee kääntää perfektin reaalipreesensinä. Tempusta vastaava käännös olisi: "Vapauduitko naisesta? " Toinen ongelma Feen tulkinnassa on jakeen 27b pääverbin λελυσαι tulkinta suhteessa jakeen 27a nominiin λυσις . Hän tulkitsee verbin liittyvän kihlaukseen, vaikka jakeen 27a nominin λυσις hän tulkitsee vapautumisena avioliitosta eli avioerona. Kannatan 27a:n tulkintaa oikeana lukutapana myös 27b:n pääverbin kohdalla. Molemmat liittyvät avioliitosta vapautumiseen eli avioeroon. Tämä on loogista, koska kyseessä on saman sanaperheen nomini- ja verbimuodot. Olettaisin, että syy Feen tulkintalinjalle on hänen ennakkoasenne seuraava jaetta 28 kohtaan, jossa mainitaan mahdollisuus avioitua niille, jotka ovat "vapautettu" naisesta eli aiemmasta avioliitosta. Fee torjui aikaisemmin kommennetaarissaan uudelleenavioitumisen mahdollisuuden tulkinnallaan jaksossa 1. Kor 7:10-15. On siis luonnolista tällöin ratkaista jakeiden 27-28 tulkinta jakeiden 10-15 ehdoilla. Mutta onko mitään toista tapaa tulkita kahden tekstin välinen suhde kuin Feen esittämä tapa? David Instone-Brewer tulkitsee 1. Kor 7:10-15 siten, että Paavali pitää roomalaista erilleen muuttamista Kristuksen käskyn vastaisena tapana perustelulle avioerolle. Kyseinen jaeryhmä sisältää nimittäin juutalaisille avioeroteksteille tuntemattoman verbin χωριζω, jonka esiintymistiheys kreikkalais-roomalaisissa papyruslöydöissä on huomattavampi ja näyttää heijastavan roomalaista tapaa avioerolle erilleen muuttamisena. Tällöin ei toteutunut Vanhan testamentin ehto Mooseksen säätämästä avioerokirjasta. Paavali ei voinut hyväksyä tätä Jeesuksen käskyn vastaisesti. Tämä on totta, sillä Jeesuksen mielestä avioero saattoi tapahtua vain Mooseksen säätämän avioerokirjan myötä (5. Moos 24:1-4 vrt. Matt 19:1-9), jos perusteena oli haureus. Paavali lainasi korinttilaisten tilanteessa toista Vanhan testamentin perustetta avioerolle eli hylkäämistä (2. Moos 21:10-11 vrt. 1 Kor 7:10-15). Molemmat puolsivat siis Vanhan testamentin perusteita (haureus ja hylkääminen) avioeroille erikoistapauksissaan ja Vanhan testamentin tapaa asettaa avioero voimaan. Vasta tämän jälkeen eronnut oli vapaa menemään uudelleen naimisiin (vrt. 1. Kor 7:27-28). Tämän päälle on mielenkiintoista todeta, kuten Feekin asian huomaa, että λελυσαι verbi merkitsee papyrusaineistossa "vapautettu sopimuksesta". Tämä täsmää Vanhan testamentin näkemystä avioliitosta ehdollisena liittosopimuksena, joka alkaa aviovalasta. Avioliitto saattoi tällöin purkautua vain tämän sopimuksen raukeamisena. Parhain kokonaisesitys tämän suuntaisesta tulkinnasta lienee David Instone-Brewerin käsialaa kirjassa Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and Literary Context (Eerdmans 2002). Instone-Brewerin kirjassa on myös mielenkiintoinen havainto siitä, että useat länsimaalaiset lainsäädännöt ovat perineet Vanhan testamentin tavan avioerosta juridisena toimenpiteenä, jota ei roomalaisessa yhteiskunnassa noudatettu ennen kristilisyyden leviämistä. Jos roomalainen tapa olisi voimassa, ihmiset voisivat muuttaa tänäkin päivänä vain erilleen ilman, että toisen osapuolen oikeus yhteiseen omaisuuteen tai lasten taloudellinen asema olisi turvattu. On siis mielenkiintoista kuin 5. Moos 24:1-4 on vaikuttanut läntiseen oikeuslaitokseen näinkin pitkän ajan jälkeen.

Jumalaa koskevien VT:n tekstien sovellus Jeesukseen vs. juutalaisiin välittäjähahmoihin

Metodologia Jumalaa VT:ssa kuvaavien tekstien siirtyminen Jeesukselle on yleisesti huomioitu tosiasia. Tutkimuksessa ei kuitenkaan ole yhtenevää käsitystä siitä, miten kyseinen ilmiö pitäisi ymmärtää. Mistä syistä Jumalaa koskevia lausumia – tai niiden osia - on siirretty Jeesusta koskeviin kuvauksiin? Onko Jeesus jollakin tavalla samaistettu Jumalan kanssa vai onko ilmiön takana mahdollisesti jokin toinen syy? Seuraavassa luodaan katsaus siihen minkälaisia metodologisia välineitä tämän kysymyksen selvittämiseen on annettu tuoreessa tutkimuksessa. Kreitzer on tutkinut VT:n Jahve-kielen siirtymistä Jeesukselle lopunajallisessa viitekehyksessä. Kreitzer huomioi, että tiettyjen VT:n kohtien sitaattien ja alluusioiden yhteydessä Paavali siirtää ”Herra”-nimen Jumalalta Jeesukselle. Kreitzerin tutkimusote rajoittuu varsin pitkälti edellämainitun ilmiön kuvaamiseen. Kysymys siitä, mitä ”Herra”-nimen siirtyminen Jumalalta Jeesukselle merkitsee näyttää jäävän avoimeksi. Kreitzeristä poiketen Capes pyrkii selittämään, mitä Jahvea koskevien VT:n tekstien siirtyminen Jeesukselle tarkoittaa. Capesin mukaan Jahvea koskevien tekstien siirtyminen Jeesukselle merkitsee Jahven ja Jeesuksen samaistamista. Capesin mukaan kyseinen käytäntö voi tarkoittaa vain sitä, että Jahve samaistettiin Jeesuksen kanssa. Lisäksi Capes painottaa Jahve- ja Elohim-nimien erottelua: Jahve ymmärrettiin Jumalan eksklusiiviseksi nimeksi siinä missä Elohim-nimi oli avoimempi uudelleentulkinnalle. Tällä tavoin Capes torjuu väitteen, jonka mukaan 11Q13 fragmentissa Melkisedekille VT:sta siirretty Elohim-nimi olisi paralleelinen UT:n Jahve-tekstien kristologiselle sovellukselle. Qumranin Melkisedek-fragmenttia lukuunottamatta Capes ei kuitenkaan käsittele muita mahdollisia juutalaisia paralleeleja. Davisin tutkimuksessa pääpaino on juutalaisissa paralleeliteksteissä, joissa Jumalaa koskevia VT:n tekstejä sovelletaan kuvauksiin erilaisista välittäjähahmoista (Viisaus, Logos, Melkisedek, enkelihahmot). Paralleeliaineiston pohjalta Davis tekee johtopäätöksen, että Jumala-tekstien tulkitseminen tiettyä välittäjäolentoa koskevaksi ei välttämättä merkitse välittäjäolennon ja Jumalan minkäänasteista samaistamista. Toisaalta Davis arvelee, että tiettyjen jumalallisten agenttien (Filonin Logos ja Salomonin Viisaus) yhdistäminen Jumalaa koskeviin VT:n lausumiin johtui siitä, että kyseiset välittäjähahmot ymmärrettiin osaksi Jumalaa. Davisin tutkimustulos on varsin ongelmallinen esimerkiksi Capesin argumentaation kannalta. Jos Jahve-tekstejä sovellettiin esimerkiksi enkeleihin vastaavalla tavalla kuin Jeesukseen, olisi perusteetonta olettaa, että Jahve tekstien siirtyminen Jeesukselle olisi todiste minkäänasteisesta Jeesuksen ja Jahven samaistamisesta. Davisin tutkimuksen ehdoton vahvuus on laajan paralleeliaineiston läpikäyminen. Suurin heikkous on kaikenlaisten viittausten ja alluusioiden kohteleminen merkitykseltään vastaavina. Toisin sanoen Davis ei tee mitään erotteluja sen mukaan, onko kysymyksessä esimerkiksi hatara alluusio johonkin Jahvea koskevaan ideaan vai täydellinen Jahvea koskevan VT:n lausuman sitaatti. Mielestäni Davisin tapa niputtaa kaikenlaiset Jumala-tekstien käytöt yhteen nippuun jättää oven auki kritiikille. Jatkossa tapahtuva analyysi tulee osoittamaan, että monet Davisin UT:n kristologialle esittämät paralleeliesimerkit ovat vähintäänkin kiistanalaisia. Tärkein metodologinen kannanotto on peräisin Bauckhamilta. Bauckham kommentoi Kreitzerin työtä seuraavasti: “The phrase ‘referential shift of Lord from God to Christ’ rather begs the question whether Paul thought he was transferring the reference of these texts from God to Christ or discerning the reference to Christ that was divinely intended in these texts”. Bauckham muotoilee asian hieman vaikeaselkoisesti, mutta selvästikin hän pyrkii nostamaan esiin seuraavan kysymyksen: lukiko Paavali VT:n tekstiin Jumalan sijasta Jeesuksen vai samaistiko Paavali Jeesuksen tekstin alkuperäisen viittauskohteen (Jahve) kanssa. Bauckham on Capesia seuraten erityisen vahvasti argumentoinut Jahve-nimen immuniteettia uudelleentulkintoja vastaan; Jahve-nimi kuului vain Jumalalle, eikä sitä voinut uudelleentulkita toista hahmoa koskevaksi. Jumalan Elohim-nimen kohdalla tilanne oli monitulkintainen: Juutalaiset oppineet olivat hyvin tietoisia siitä, ettei Elohim ollut Raamatussa vain Jumalan nimitys. Näin ollen Elohimia koskevat VT:n jakeet olivat periaatteessa avoimia radikaalille uudelleentulkinnalle. Bauckhamin tekemä erottelu Jumalan nimien välille mielestäni ankkuroituu vankasti todellisuuteen. Juutalaisessa kirjallisuudessa oli täysin luontevaa puhua enkeleistä tai ihmisistä monikossa Elohim-termin alla (esimerkiksi Ps. 82:1; 11Q13; 4Q403; Joh 10:34-35). Jahve-nimen vastaavanlainen monikollinen käyttö sen sijaan olisi kyseenalaistanut Jumalan ykseyden. Bauckhamin mukaan Jahve-nimen eksklusiivisuudella on tärkeä seuraus Paavalin kristologian kannalta. Koska Paavalin VT:n lainauksissa Jahve-nimeä edustava (κύριος) siirtyy Jeesuksen nimeksi, tarkoittaa se Jeesuksen sisällyttämistä Jahven identiteettiin. Myös se, että κύριος -nimi – VT:n alluusioiden ja sitaattien yhteydessä - oli Tetragrammatonin välitön sijaisilmaus, oli selvä tosiasia jokaiselle juutalaiselle opettajalle. Paavalin aikana kreikankielisessä Raamatussa Jahve-nimi merkittiin Tetragrammatonilla. Ainoastaan suullisessa traditiossa ja VT:n lauseiden sitaateissa Tetragrammaton korvattiin κύριος-nimellä. Tästä syystä VT:n Jahve-tekstien lainaaja tiesi, että sitaatin sisällä κύριος oli Tetragrammatonin kreikankielinen korvaaja. Bauckhamin tekemät huomiot antavat tärkeitä välineitä VT:n Jumala-tekstien erilaisten sovellusten tulkitsemiselle. Edellämainitut tulkintavaihtoehdot eivät kuitenkaan kata kaikenlaisia Jumalaa koskevien tekstien sovelluksia välittäjäolentoihin. Esimerkiksi Davis antaa esimerkkejä juutalaisista teksteistä, joissa nimenomaan Jahvea koskevia VT:n lausumia siirretään välittäjäolennoille, joita tuskin ”sisällytettiin Jumalan identiteettiin” (Bauckhamin ilmaisua käyttäen). Edellämainittujen tulkintamahdollisuuksien lisäksi olisi syytä huomioida seuraava vaihtoehto: juutalainen kirjoittaja saattoi laajentaa Jumalaa koskevan idean tai teeman myös Jumalan agenttia koskevaksi ilman, että käytetty VT:n teksti ymmärrettäisiin kuvauksena kyseisestä Jumalan agentista. Seuraavassa käsittelen kaikkia kolmea edellämainittua Jahve-tekstin käyttötapaa sekä sitä, miten kukin käyttötapa voidaan erottaa toisistaan. Jumalaa koskevan teeman uudelleensovellus Joissain tapauksissa juutalaiset oppineet siirsivät Jumalaa koskevan teeman tai idean välittäjäolentoa koskevaksi ilman, että välittäjäolento olisi nähty VT:n tekstin tai ilmaisun referenttinä. Mahdollinen esimerkki tällaisesta tapahtumasta on 11Q13 fragmentissa esiintyvä fraasi ”riemuvuosi Melkisedekin kunniaksi”, jonka taustana on VT:ssa esiintyvä fraasi ”riemuvuosi Jahven kunniaksi” (Jes 61:2). Tässä tapauksessa näyttää mahdolliselta, että Jahvea koskeva idea ymmärrettiin myös Melkisedekiä koskevaksi. Toisin sanoen Jahven riemuvuosi voitiin ymmärtää myös Jahven lähetin riemuvuotena; kirjanoppinut saattoi käyttää Jes 61:2:n materiaalia Melkisedekin kuvaamisessa ilman, että Melkisedek olisi luettu kyseisen VT:n jakeen viittauskohteeksi. Samoin voitaisiin tulkita esimerkiksi ilmaisu ”Kristuksen päivä” (Fil.1:10, 2:6), jonka taustana on vanhatestamentillinen käsite ”Herran päivä”. Alunperin vain Jahvea koskenut ilmaus saatettiin laajentaa myös Messiasta koskevaksi. Jahven päivä voitiin ymmärtää myös Messiaan päiväksi ilman, että Jeesus olisi luettu alkuperäisen vanhatestamentillisen ilmaisun sisälle. Seuraavassa kriteereitä joiden perusteella voidaan epäillä, että kyseessä on pelkkä Jumalaa koskevan idean uudelleensovellus: 1. Jumalan nimi – tai Jumalan nimeä edustava substituutti – ei siirry tekstistä toiseen. 2. Viittaus VT:n lausumaan on lyhyehkö tai osittainen. 3. Välittäjäolennolle siirretty Jumalaa koskeva teema on sopiva muillekin kuin Jumalalle. Jos Jumalan nimi (Jahve tai Elohim) siirtyisi sitaatin mukana, olisi vaikea sanoa, että kysymyksessä olisi ainoastaan Jumalaa koskevan teeman siirtyminen. Kummassakaan edellämainitussa esimerkissä Jumalan nimi ei siirry tekstistä toiseen, mikä luo vaikutelman siitä, että kysymyksessä saattaa olla ainoastaan Jumalaa koskevien teemojen laajentaminen ja uudelleensoveltaminen myös Jumalan palvelijoita koskeviksi. Lyhyiden VT:n fraasien kohdalla saattaa olla vaikea selvittää sitä ymmärsikö muinainen kirjanoppinut käyttävänsä Jumalan eksklusiivista nimeä. Esimerkiksi kristologisesti tulkitut VT:n fraasit ”Herran pöytä” ja ”Herran päivä” ovat esimerkkejä tästä vaikeudesta. Periaatteessa kyseiset fraasit nousevat septuagintasta (”Herran pöytä= τραπέζης הוהי [κυρίου]; ”Herran päivä”= ἡμέρᾳ τοῦ הוהי [κυρίου]). On kuitenkin kysyttävä ymmärsikö Paavali käyttävänsä vanhatestamentillisia Jahve-ilmaisuja, vai olivatko lyhyet fraasit ennemminkin tarkoituksettomia paralleeleja Jahvea koskevien VT:n lausumien kanssa. Ajatteliko Paavali, että ilmaisussa ἡμέρᾳ τοῦ κυρίου esiintyvä nimi ”Herra” oli Jahve-nimen substituutti? Yleisenä sääntönä voidaan pitää seuraavaa: Mitä pidempi ja mitä selkeämpi VT:n lainaus, sitä selkeämmin kirjoittajan täytyi olla tietoinen lainaukseen sisältyvästä Jumalan nimestä. Lyhyiden ja epämääräisten VT:n ”kaikujen” kohdalla puolestaan on konkreettinen mahdollisuus ajatella, että esimerkiksi Paavali ei enää tunnista κύριος-nimeä Jahve-nimen substituuttina. Tällaisissa tapauksissa on mahdollista ajatella, että alunperin Jahvea koskenut idea siirtyy Jeesukselle ilman, että Jeesusta ymmärrettäisiin minkään tietyn VT:n lausuman tai fraasin varsinaisena viittauskohteena. Täydellinen uudelleentulkinta VT:n Jumalaa koskevan tekstin täydellinen uudelleentulkinta eroaa Jumalaa koskevan teeman uudelleensovelluksesta siten, että tässä tapauksessa kirjoittaja sijoittaa Jumalan agentin sisälle VT:n tekstiin Jumalan tilalle. Toisin sanottuna VT:n tekstin viittauskohteeksi luetaan Jumalan sijasta jokin toinen hahmo. Hyvä esimerkki VT:n kohdan todennäköisestä uudelleentulkinnasta on 11Q13:24-25. Kyseisessä tekstijaksossa (mikäli Wouden rekonstruktio hyväksytään ) lainataan Jumalaa koskevaa julistusta ”sinun Jumalasi on kuningas” (Jes 52:7), jota seuraa selitys: ”...hän on Melkisedek.” Kirjoittaja eksplisiittisesti toteaa, että Jesaja-sitaatissa mainittu Elohim on Melkisedek, Qumranin yhteisön odottama pelastajasoturi. Bauckhamin ja Capesin mukaan qumranilainen opettaja tulkitsi VT:n jakeen kokonaan uudelleen, eikä siten enää nähnyt Jumalaa Jes 52:7:n viittauskohteena. Toinen vaihtoehto olisi Jumalan ja Melkisedekin samaistaminen, mikä on lähtökohtaisesti hyvin epätodennäköistä. Se, että qumranilainen opettaja uskaltaa soveltaa Elohim-nimeä Melkisedekiin on todennäköisesti jälleen yksi merkki Elohim-nimen soveltuvuudesta hyvin erilaisiin tarpeisiin. Sen sijaan vastaavanlaisen (Jumalan nimen käsittävän) Jahve-tekstin uudelleentulkitseminen tuntuisi teoreettisesti mahdottomalta, eikä juutalaisessa paralleeliaineistossa myöskään ole yhtään esimerkkiä sellaisesta. Toisinaan VT:n Jumalaa koskevissa teksteissä näytti olevan kaksi viittauskohdetta esimerkiksi kirjallisen kömpelyyden vuoksi. Hyvä esimerkki tällaisesta on esimerkiksi Jes 45:23-24 jakeiden LXX-versio, jota UT:ssa sovelletaan sekä Jeesukseen että Jumalaan (Fil 2:10-12; Room 14:10-11). Samoin Qumranin 11Q13 fragmentissa Melkisedekille siirretty Psalmi 82:1 antoi qumranilaiselle oppineelle helpon mahdollisuuden lukea tekstiin kaksi eri hahmoa. Myös VT:n Herran enkeli –tekstit antoivat mahdollisuuksia kahden eri hahmon lukemiselle teksteihin, joissa puhuttiin ”Herrasta” ikään kuin kahtena eri olentona (Jumala ja Jumalan enkeli). Jos VT:n Jumalasta puhuva teksti tavalla tai toisella näytti viittaavan kahteen toimijaan, oli muinaisilla tulkitsijoilla houkutus selittää tekstin erikoispiirre viittauksella enkeliin tai Logokseen. Tämän tekstiryhmän kohdalla täydellisen uudelleentulkinnan mahdollisuus on poikkeuksellisen suuri. Samaistustulkinta Kolmas mahdollisuus on, Jumalan ja välittäjähahmon jonkinasteinen samaistaminen. Kyseinen kanta on edustettuna nykyisessä UT:n tutkimuksessa tulkittaessa Jahve-tekstien sovellusta Jeesukseen. Qumran-tutkimuksessa on myös 11Q13 fragmentin VT:n käytön pohjalta ehdotettu Jumalan ja Melkisedekin jonkinasteista samaistumista. Myös Filonin tapa kytkeä Logos moniin VT:n Jahve-teksteihin on huomionarvoinen ilmiö. Koska Logoksen ja Jumalan erottelu ei Filonilla ole mitenkään absoluuttinen, on ilmeistä, että Filonin Logos-tulkinta nousee Jahven ja Logoksen jonkinasteisesta samaistamisesta. On tärkeää huomata, että erilaisten Jumalan agenttien kohdalla sisäinen todennäköisyys Jumalan kanssa samaistamiselle, on täysin erilainen. Mikäli on painavia syitä uskoa, että jokin välittäjähahmo ei ole millään tavoin samaistettavissa Jahveen (esimerkiksi erilaiset enkeliolennot), on Jumalaa koskevien VT:n tekstien käyttö pyrittävä tulkitsemaan muilla tulkintakategorioilla. Esimerkiksi 11Q13 fragmentissa kuvattua Melkisedek-hahmoa on syytä pitää lähtökohtaisesti Jahvesta täysin erillisenä olentona. Tästä johtuen 11Q13 fragmentin tulkinnassa on otettava tarkasti huomioon, voiko VT:n Jumalaa koskevien tekstien sovellus Melkisedekiin selittyä Jahvea koskevan idean uudelleensovelluksella tai uudelleentulkinnalla. Jos edellämainitut vaihtoehdot näyttävät edes etäisesti mahdollisilta, on syytä pidättäytyä Melkisedekin ja Jahven samaistamisesta. Sen sijaan Viisauden ja Logoksen kohdalla välittäjähahmon ja Jumalan samaistaminen on jo lähtökohtaisesti annettu vaihtoehto, koska Viisaus ja Logos miellettiin osaksi Jumalan käsitettä. Nähdäkseni Viisauden ja Logoksen kohdalla on syytä valita samaistustulkinta, vaikka muut tulkinnat olisivat myös mahdollisia. Paavalin kristologian kohdalla tilanne on ongelmallinen. Samaistustulkinnan sisäisen todennäköisyyden arviointi on täysin riippuvainen siitä, miten kukin tutkija tulkitsee Paavalin kristologian kokonaisuutena. Matalakristologisesta kokonaistulkinnasta käsin Jeesuksen ja Jahven samaistus on luonnollisesti mahdoton. Sen sijaan jos Jeesus mielletään Logoksen kaltaiseksi, jumalalliseksi välittäjähahmoksi, samaistustulkinta on todennäköinen vaihtoehto. Lienee kohtuullista todeta, että Jeesuksen ja Jahven samaistamisen sisäinen todennäköisyys Paavalin kristologian viitekehyksessä on lähempänä Logosta ja Viisautta kuin enkeliolentoja. Kokoavia huomioita Jumalan agentin ja Jumalan väliselle samaistamiselle on selvästikin olemassa erilaisia lähtökohtaisia todennäköisyyksiä. Miten ikinä tällaisia todennäköisyyksiä arvioidaankaan, on silti varsin pitkälle mahdollista arvioida uudelleensovelluksen, uudelleentulkinnan ja samaistustulkinnan esiintymistä sen perusteella miten VT:n tekstiä sovelletaan kuhunkin välittäjäolentoon. Tärkein kriteeri on se, siirtyykö Jahve-nimi tai Jahve nimen substituutti tekstistä toiseen tavalla, joka on ollut tunnistettava tekstin kirjoittajalle. Jumalan ainutlaatuisen nimen siirtäminen siten, että siitä tulisi täysin toisen henkilön nimi, vaikuttaa mahdottomalta. Lyhyiden Jahve-fraasien kohdalla jumalallisen nimen tunnistettavuus saattaa olla monitulkintaista. Kuitenkin selkeiden ja kokonaisten Jahvea koskevien lausumien käytön yhteydessä jumalallinen nimi tuskin saattoi siirtyä täysin reflektoimattomasti. Tässä luvussa kehitettyä metodologiaa tulee käyttää samalla tavalla niin UT:n kuin juutalaisten kirjoitusten analysoimiseen. Jatkossa tehtävät analyysit UT:n teksteistä sekä aikahistoriallisista juutalaisista paralleeleista antavat palautetta metodologian toimivuudesta. Jos edellämainitut kriteerit esimerkiksi johtaisivat siihen, että selvästi Jumalasta erilliset taivaalliset olennot samaistettaisiin Jumalan kanssa, metodologisen pohjan täytyisi olla virheellinen. Toimivan metodologian tulee pääosin vahvistaa jo nyt olemassaolevia – muihin seikkoihin perustuvia - käsityksiä erilaisten välittäjähahmojen luonteesta. 1. Kreitzer 1987, s. 114. 2. Bauckham 2003, s. 5 tekee saman huomion kommentoidessaan Kreitzerin työtä. 3. Capes 1992, s. 184-186. 4. Capes 1992, s. 167. 5. Capes 1992, s. 166-167. 6. Davis 1996, s. xx 7. Davis 1996, s. xx 8. Davis 1996, s. xx 9. Bauckham 2003, s. 5 Bauckham on poikkeustapaus pyrkimyksessään selittää muinaisen raamatunopettajan tulkintalogiikkaa. Bauckham on tietääkseni ainoa tutkija, joka on seikkaperäisesti esittänyt, että Paavali olisi voinut uudelleentulkita VT:n Jahve-tekstin siten, että alkuperäinen referentti (Jahve) ymmärrettäisiin Jumalan sijasta Jeesukseksi. Bauckham itse esittää kyseisen tulkinnan ainoastaan periaatteellisena tulkintamahdollisuutena, jonka hän itse hylkää. Voi olla, että Conzelmann 1969, s. 83 tarkoittaa samaa kommentoidessaan Room 10:13 jaetta: “The Christians have reinterpreted it, transferring it from God to the Lord Christ.” Conzelmannin lyhyestä kommentista tosin ei kiistatta selviä tarkoittaako hän, että (1) Paavali siirsi vanhatestamentillisen lauseen reflektoimattomasti Jeesukselle, (2) vai lukiko Paavali Jeesuksen tietoisesti sisälle Joelin kirjan (2:32) Jahvea koskevaan kuvaukseen Jahven tilalle ja Jahven sijasta. Monet tutkijat puolestaan esittävät, että Paavali ei voinut samaistaa Jumalaa ja Jeesusta, mutta eivät tarjoa mitään vaihtoehtoista selitystä Paavalin tulkinnan logiikasta. Näin esimerkiksi Richardson 1994; Tuckett 2001, s. 59. Bultmann 1952, s. 124 esittää, että pelkkä Jeesuksen ja Jumalan jakama ”Herra” –nimi riitti perusteeksi VT:n Jumalaa koskevien tekstien kristologiselle sovellukselle. Bultmannin idea ei varsinaisesti selitä mitään. Miksi Paavali siirsi Jahve-nimen substituutin Jeesukselle? 10. Bauckham 2003, s. 23: “Altough the use of ‘divine’ terms (Gods, sons of the gods, sons of God) for heavenly beings other than the one God YHWH almost disappeared in second temple jewish literature other than the Qumran writings and (for different reasons) Philo, exegetes were well aware that the words Elim and Elohim were sometimes used in scripture to refer beings other than the One God (some clear cases 2 Moos 7:1; 5:11; Ps. 82:1,6; 86:8; 97:9). They didn’t think that this terminology made such angelic beings semi-divine beings who straddled the otherwise clear distinction between the one God and all other reality…decisive issue in defining monotheism is not the use of word ‘God’ but the understanding of the absolute uniques of YHWH.” 11. Bauckham 2003, s. 23. Vrt. Casey 1991, s. 93 ja Davis 1996, s. xx, jotka käyttävät Elohim-nimen siirtymistä paralleelina Jahve/κύριος -nimen siirtymiselle ilman mitään kriittistä pohdintaa. Casey kirjoitti ennen Bauckhamia ja Capesia eikä näin ollen voinut ottaa kantaa kysymykseen. Davis sen sijaan oli tietoinen Capesin 1992 työstä, mutta ei lainkaan keskustele Capesin kanssa kyseisestä aiheesta. 12. Bauckham 2003, s. 7: ”NT Scholars often speak of κύριος as a ‘translation’ of the divine name. This is inaccurate. It was not normally understood as a translation, nut as a conventional substitute for the divine name.” 13. Katso luku xx. Myös Bauckham s. 7 huomioi, että Tetragrammaton kirjoitettiin Septuagintaan. 14. Kremer 1966, s. 157 saattaa tulla lähelle ylläesitettyä ideaa Jahvea koskevan teeman siirtymisestä välittäjäolennolle ilman välittäjäolennon ja Jahven samaistamista: “By contrast, the places at which Kyrios refers to Jesus merely give us fragments of quotations or isolated phrases which are not acknowledged as quotations.” Kremerin hakema idea Jahve-tekstien mahdollisesta löyhästä soveltamisesta on pätevä, vaikkakin monien Paavalin tekstien kohdalla Kremerin logiikka tuntuu pakotetulta. 15. Bauckham 2003, s. 5 pitää tärkeänä Jumalan nimen siirtymistä lainauksen mukana. Samoin Hurtado huomioi Jumalan nimen siirtymiseen liittyvän erillisen painoarvon: ”This association of Jesus with God, in eschatological action and in title, is not without parallel but...” Myös Kreitzer 1987, s. 114 näyttäisi antavan erillisen merkityksen sille siirtyykö VT:n Jahve-tekstissä oleva ”Herra”-nimi Jeesukselle. Davis 1996, s. xx ei tee erotteluja Jeesukselle siirtyvien Jahve-tekstien välillä lainkaan. Täten hän kohtelee kaikkia tekstejä toisiaan vastaavina riippumatta siitä siirtyykö Jumalan nimi lainauksen mukana vai ei. Kremer 1966, s. 157 näyttää ohittavan koko kysymyksen Jumalan nimen siirtymisestä sen nojalla, että Paavalin kristologisesti käyttämät Jahve-tekstit eivät hänen mielestään ole tietoisia VT:n lainauksia (”...are not acknowledged as quotations”). Katso Kremerin idean arviointi s. 16. Kremer 1966, s. 157 painottaa samaa. 17. Richardson 1994, s. 286 sanoo vastaavasti: ”But it may be more appropriate to use word ‘overlap’, as a way of acknowledging that there are parallel expressions in Paul’s God-language and his κύριος-language, which may have arisen without any conscious awareness by Paul that he was ‘transferring’ God-language to Jesus.” Richardsonin kommentti ei niinkään käsittele VT:n Jahve-tekstien siirtymistä Jeesukselle kuin Paavalin Jumala-kielen ja Jeesusta käsittelevän kielen vastaavuuksia. Vastaavankaltainen kysymyksenasettelu on kuitenkin yhtä sopiva myös Jahve-tekstien siirtymiseen sovellettuna: oliko Paavali tietoisesti siirtämässä Jahvea-koskevia lausumia Jeesukselle vai oliko kysymys enemmänkin tahattomasta paralleelisuudesta? 18. Katso. s. xx 19. Bauckham 2003, s. 23; Capes 1992, s. 167. 20. Katso Takeshi 1981, s. 324-332 21. Capes 1992, s. 184-186; Bauckham 2003, s. 5; Davis 1996, s. xx; Fee 2007, s. 41-44. 22. Water 2006, s. 75-86.

Nainen pelastuu synnyttämisen kautta (1. Tim 2:15)

Eräs Uuden testamentin vaikeimmin tulkittavia jakeita löytyy Paavalin kirjeenvaihdosta Timoteukselle. 1. Tim 2:15:ssa kirjoitetaan seuraavasti: "Hän pelastuu lapsen synnytyksen kautta, jos hän pyysyy uskossa, rakkaudessa ja pyhityksessä yhdessä siveellisyyden kanssa" (σωθήσεται δὲ διὰ τῆς τεκνογονίας, ἐὰν μείνωσιν ἐν πίστει καὶ ἀγάπῃ καὶ ἁγιασμῷ μετὰ σωφροσύνης.) Vain kursoorinen lukeminen tätä jaetta käsitteleviä kommentaareja, artikkeleja ja monografioita osoittaa sen, että niin monta kuin on tulkitsijaa niin monta on myös mielipidettä. Tämä jakeen tulkintahaasteet tulevat esille seuraavissa kysymyksissä: 1) Onko tämä jae ristiriidassa jatkuvasti Uudessa testamentissa toisten opetuksen kanssa, että ihminen pelastuu uskon kautta? Täytyykö naisen synnyttää pelastuakseen? 2) Mikä on subjekti? Apodosis (päälause) on yksikön kolmannessa persoonassa, kun taas protasis (ehtolause) on monikon kolmannessa persoonassa. Onko näiden verbien subjekti eri, ja jos on tai jos ei ole, keneen subjekti viittaa? 3) Mikä on pääverbin σωθήσεται merkitys? Sanakirjamääritelmien mukaan se voi viitata fyysiseen turvallisuuteen (nainen on turvassa synnytyksen vaaroilta), mutta myös hengelliseen pelastumiseen. 4) Mikä on preposition διὰ merkitys? Viittaako se tapaan (nainen pelastuu vaikka hän synnyttää) vai instrumentaalisuuteen (nainen pelastuu synnyttämisen kautta), vai mihin? 5) Koska τεκνογονίας on hapax legomenon, sen tarkka merkitys on vaikea määritellä. Mitä se tarkoittaa? 6) Mikä on apodosiksen ja protasiksen välinen suhde? Ja kuinka 2. Tim 2:15 sijoittuu ympäröivään asiayhteyteen? Jos sinulla on perusteltuja vastauksia esitettyihin kysymyksiin, olisin iloinen saadessani lukea niitä. Lisäksi toivon myös keskustelua näiden kysymysten implikaatioista, jos päätät hyväksyä jonkun tietyn tulkintatavan. Ehkä saatat pystyä eristämään lisää kriittisiä kysymyksiä tästä jakeesta, johon eksegeetin on vastattava onnistuakseen sen selittämisessä.

Jakeessa 1. Kor. 12:13a esiintyvän kreikan εν-preposition lokatiivisen ja instrumentaalisen merkityksen vertailua

Laitanpa tähän vielä yhden Pyhä Henki aiheeseen liittyvän projektini vuodelta -01. Harmi, etten ymmärrä noiden kreikan tekstien asentamisen päälle, joten tässä tekstissä kreikan sanat on tavallisilla kirjaimilla esitettyinä. Loppuviitteet on merkitty tekstiin hakasulkeiden sisään, koska en saanut niitä muuten näkyviin. Jos joku ymmärtää kirjoitustani, niin haluaisin kuulla kommentointia. Kun kirjoitin projektini aikanaa Isoon Kirjaan minua käskettiin muuttamaan alaviitteitäni. En olisi saanut sanoa, että "Carson tekee saman huomion", kun löysin hänen kirjoistaan saman huomion minkä itse olin jo tehnyt omassa tutkimuksessani, vaan minun olisi pitänyt esittää Carson huomioni auktoriteettina. En hyväksynyt sitä silloin enkä hyväksy vieläkään, vaan tunnustan edelleen olevani itsenäinen teologi joka on omasta mielestään aina oikeassa riippumatta mistään sitä heikentävistä asianhaaroista. Mutta tässä siis otsikon mukainen essee. 1 Johdanto "Sillä me olemme kaikki yhdessä Hengessä kastetut yhdeksi ruumiiksi, olimmepa juutalaisia tai kreikkalaisia, orjia tai vapaita, ja kaikki olemme saaneet juoda samaa Henkeä." 1. Kor. 12:13 Tarkoituksenani on tutkia kohdassa 1. Kor. 12:13a olevan ilmauksen "een pneumati baptistheemen"[1] kahta käännösvaihtoehtoa, "Hengessä kastetut" tai "Hengen välityksellä…kastettu", jotka Stanley M. Horton esittää kirjassaan "Mitä Raamattu sanoo Pyhästä Hengestä". Tuon esille kummankin käännösvaihtoehdon tueksi esitettyjä perusteluja sekä joitakin vasta-argumentteja. Lisäksi analysoin Apostolien tekojen luvuissa 8 ja 19 esitettyjä kääntymiskokemuksia, sekä sitä, mitä voidaan päätellä niissä kerrotuista Pyhän Hengen esiintymisistä. Lopuksi esitän yhteenvedon siitä, mitä vaihtoehtoisia tulkintoja jakeelle voidaan esittää, sekä oman tulkintani siitä, mistä tapahtumasta 1. Kor. 12:13:ssa on kysymys. 2 Lokatiivisen ja instrumentaalisen merkityksen perustelut Tässä tutkielmassa lokatiivinen merkitys tarkoittaa käännösvaihtoehtoa Hengessä, jossa en -prepositio ilmaisee elementin, johon on kastettu. Instrumentaalinen merkitys tarkoittaa käännösvaihtoehtoa Hengen välityksellä (engl. by), jossa en -prepositio ilmaisee agentin, jonka välityksellä kaste on tapahtunut. 2.1 en –prepositio lokatiivisessa merkityksessä "Hengessä kastetut" En-preposition lokatiivisen "-ssa, -ssä" merkityksen puolesta kohdassa 1. Kor. 12:13a esitän kaksi Hanno Heinon antamaa perustelua.[2] 1. Kreikan en-prepositiolla on aina lokatiivinen merkitys "-ssa, -ssä", kun se esiintyy Uudessa testamentissa baptizoo-verbin kanssa. Kuudessa kohdassa, jossa puhutaan kasteesta Hengessä (Mat. 3:11; Mark. 1:8; Luuk. 3:16; Joh. 1:33; Ap. t.1:5; 11:16) Henki on elementti, johon kastettava kastetaan. 2. Jakeen välittömässä kontekstissa (1. Kor. 12:13c) Henki esiintyy elementtinä, jota juodaan. 2.2 en –prepositio instrumentaalisessa merkityksessä "Hengen välityksellä…kastettu" En-preposition instrumentaalisen "-lla, -llä" merkityksen puolesta kohdassa 1. Kor. 12:13a esitän kolme Hanno Heinon huomioimaa Stanley M. Hortonin perustelua.[3] 1. en- preposiotiolla on usein merkitys kautta (engl. by). Kohdissa Luuk. 4:1 (Mark. 1:12:n tuella), Luuk. 2:27 sekä Ef. 3:5 Henki ilmaistaan tekijäksi. [4] 2. Jaksossa 1. Kor. 12:4-11 Henki esiintyy subjektina jakaessaan armolahjoja. Jakeissa 8 ja 9 en-prepositiota on käytetty vaihtovuoroisesti dia-preposition kanssa, joka merkitsee "kautta, läpi, välityksellä". Tämä antaa tukea sille, että en ilmaisisi subjektia myös jakeessa 13. 3. Hortonin mukaan 1.Kor.12:13 puhuu Hengen kautta/välityksellä tapahtuvasta kastamisesta Kristuksen ruumiiseen. Tämä sopii hyvin yhteen sen eron kanssa, minkä Horton ymmärtää olevan kääntymyksen ja Pyhän Hengen kasteen välillä Apostolien teoissa. 3 Lokatiivisen ja instrumentaalisen merkityksen vertailua Seuraavassa olen pyrkinyt tuomaan esille joitakin tulkinnallisia eroja, mitä 1. Kor. 12:13a saa riippuen siitä, käännetäänkö kohta lokatiivisen vaiko instrumentaalisen merkityksen mukaisesti. 3.1 Lokatiivinen merkitys Lokatiivisen merkityksen mukaan Henki on se elementti, jossa korinttolaiset on kastettu. [5]Yhdeksi ruumiiksi tuleminen on tapahtunut kasteen elementissä, Hengessä. Tämä sopii yhteen sen näkemyksen kanssa, että 12. luvussa juuri Henki on uskovia yhdistävä tekijä. [6] Tässä tulkinnassa jää uupumaan subjekti eli se, kuka on kasteen suorittaja. Uusi testamentti kertoo kuitenkin muualla, että kasteen Pyhässä Hengessä suorittaa Jeesus (Mat. 3:11; Mark. 1:8; Luuk. 3:16; Joh. 1:33; Luuk. 24:49 tukenaan Ap. t.1:5, 8). 3.2 Instrumentaalinen merkitys Instrumentaalisen merkityksen mukaan Henki on agentin asemassa, jonka välityksellä korinttolaiset on kastettu yhdeksi ruumiiksi. Tässä tulkinnassa paino yhdeksi ruumiiksi tulemisen vaikuttajana on itse kastetapahtumassa, ei niinkään siinä elementissä, jossa kaste on tapahtunut. Henki ei siis ole yhtä voimakkaalla tavalla yhdistävä tekijä kuin lokatiivisessa merkityksessä. Toisaalta Hengen ollessa agentin asemassa jae 13 ilmaisee Hengen aseman samansuuntaisesti jakeiden 8, 9 ja 11 kanssa, joissa Henki ei yhdistä uskovia elementtinä, vaan subjektina jakamalla lahjoja yhteiseksi hyödyksi (j. 7). Jos Henki on jakeessa agentin asemassa, jää jakeesta uupumaan elementti, johon korinttolaiset on kastettu. Tällöin ei voida enää sanoa, että kyseessä on kaste Hengessä, vaan ainoastaan, että kyseessä on Hengen välityksellä suoritettu kaste. Jos tämä on oikea tulkinta, on kyseessä ainoa kohta Uudessa testamentissa, missä kaste kerrotaan suoritettavan Hengen kautta. [7] Siksi jää arvailujen varaan, missä elementissä tällainen kaste tapahtuisi. Mutta jos Henki on vain agentin asemassa,[8] on olemassa mahdollisuus, että Jeesus on jakeen todellinen subjekti. Tällöin kyseessä voisi olla Hengen kautta suoritettu kaste Pyhässä Hengessä. Muista subjektin puuttumisen luomista mahdollisuuksista lisää kohdassa "4.2 Vesikasteen puolesta ja vastaan". 3.3 Jakson 1. Kor. 12:4-11 merkitys jakeen 13 tulkinnassa Jakeen 1. Kor. 12:13 lähikontekstista on vaikea tehdä mitään varmoja johtopäätöksiä. Itse jakeen loppuosassa Henki on elementin asemassa, missä korinttolaisista sanotaan, että he ovat "saaneet juoda samaa Henkeä". Läheisessä jakeessa 11 Henki on kuitenkin subjektin asemassa, "jakaen kullekin erikseen (armolahjoja), niin kuin tahtoo". Jakso 1. Kor. 12:4-11 ei yksiselitteisesti anna tukea kummallekaan merkitysvaihtoehdolle, koska siinä ei puhuta kasteesta Hengessä vaan armolahjojen jakamisesta. Jos ajatellaan, että armolahjojen jakaminen liittyy erottamattomasti Hengessä kastamiseen, voidaan jakeiden 4-11 katsoa puolustavan lokatiivista merkitystä, eli että jae 13a puhuu kasteesta Hengessä. Toisaalta sen, että Henki toimii subjektina jakeissa 8, 9 ja 11, voidaan katsoa tukevan instrumentaalista merkitystä, eli sitä, että Henki toimisi agenttina jakeessa 13. Tällöin agenttius voi viitata kasteen suorittamisen sijaan samanlaiseen Hengen toimintaan kuin mitä jaksossa 4-11 on esitetty. Jakeita 4-11 voidaan siis käyttää tukemaan sekä lokatiivista että instrumentaalista merkitystä, mikäli armolahjojen jakaminen liittyy erottamattomasti kasteeseen Hengessä. Tällöin kumpikin käännös on tulkittavissa Pyhän Hengen kastetta koskevaksi. Jos kuitenkin pidetään kiinni käsityksestä, että jakeessa 13 on kysymys vain Pyhän Hengen saamisesta ilman armolahjoja, ei Hengen esiintymistä agenttina jakeessa 13 voida perustella jakeilla 8 ja 9. Tällöin jakeet 4-11 nimittäin käsittelevät eri tapahtumaa kuin mistä on kyse jakeessa 13. [9] 4 Neljän kastekohdan tarkastelua 4.1 Kastaja ja elementti Kohta 1: Mat. 3:11a Kastaja: Johannes Kastaja Elementti: Vesi Kohta 2: Mat. 3:11b Kastaja: Jeesus Elementti: Pyhä Henki Kohta 3: Mat. 28:19 Kastaja: Apostolit / Jeesuksen seuraajat Elementti: Vesi Kohta 4: 1. Kor. 12:13 joko Kastaja: Jeesus Elementti: Pyhä Henki tai Kastaja: ei tiedossa Elementti: ei tiedossa Agentti: Pyhä Henki Yllä esitetyt kohdat antavat ymmärtää, että vesikasteen suorittavat aina ihmiset, kun taas vain Jeesus kastaa Pyhällä Hengellä. Ihminen ei siis voi kastaa sen enempää itseään kuin ketään muutakaan Pyhällä Hengellä. Jeesus on aina Pyhän Hengen kasteen suorittaja. Kumpaakin kastetta yhdistää se, että ihminen voi olla vain joko kastetoimituksen välikappale tai kohde. Kasteita erottaa se, että vain vesikasteessa ihminen hallitsee elementin käyttöä. 4.2 Vesikasteen puolesta ja vastaan Ei ole varmaa missä elementissä tapahtuvasta kasteesta on kysymys kohdassa 1. Kor. 12:13. Jos kohta käännetään Hengessä, sen voidaan katsoa argumentoivan vesikastetta vastaan, ei kuitenkaan vastaansanomattomasti.[10] Jos kohta käännetään Hengen välityksellä, niin että Henki on agentin asemassa (jolloin elementtiä ei siis tunneta), kohta voidaan selkeämmin tulkita vesikasteeksi.[11] Vesikastetta voidaan myös puolustaa vetoamalla sisällöllisiin yhtäläisyyksiin jakeissa Room. 6:3-4, Gal. 3:27-28 sekä Kol. 3:9-10. Mutta ollaanpa sitten vesikasteen taikka henkikasteen kannalla, epäselväksi jää, mitä käytännössä pitää sisällään ilmaus Hengen välityksellä suoritettu kaste? 5 Hengen saaminen ja Hengellä täyttyminen Apostolien tekojen luvuissa 8 ja 19. Analysoidessani kyseisiä Apostolien tekojen kohtia, olen päätynyt ehkä siitä helluntailaisesta tulkinnasta poikkeavaan lopputulokseen, jota Horton edustaa.[12] 5.1 Apostolien teot 8:9-25 Apostolien tekojen 8:14-17 ei selkeästi puhu Pyhällä Hengellä täyttymisestä, vaan ainoastaan Pyhän Hengen saamisesta Apostolien kätten päällepanemisen kautta. Täyttä varmuutta ei nimittäin ole siitä, oliko henkilöillä, jotka saivat Pyhän Hengen jakeessa 17, Pyhä Henki jo jakeessa 12 ilmaistun "kääntymyksen" perusteella. Jae 16 tuntuu argumentoivan tätä käsitystä vastaan. Vaikka saman luvun jakeessa 12 kerrotaan, että kyseiset henkilöt olivat uskoneet ja ottaneet kasteen kun Filippus oli saarnannut "Jumalan valtakunnasta ja Jeesuksen nimestä", täytyy huomioida, että samoin oli tehnyt Simon noitakin (j.13). Jakeiden 18-24 perusteella on kuitenkin vaikea ajatella Simonissa olleen Pyhän Hengen, varsinkin jos analysoidaan Pietarin sanoja Simonille. Jos perustellaan Simonilla olleen Pyhän Hengen koska tämä katui jakeessa 24 (sillä ennakko-olettamuksella siis, että ihminen ei voi katua ilman Pyhää Henkeä), voidaan tätä vastaan esittää se mahdollisuus, että Pyhä Henki tuli vain ja ainoastaan silloin Simoniin vaikuttamaan katumusta. Jos siis ei voida olla varmoja siitä, että Simonissa oli Pyhä Henki, sama mahdollisuus täytyy jättää koskemaan myös jakeessa 12 uskovina kastettuja. 5.2 Apostolien teot 19:1-7 Apostolien tekojen kohdassa 19:1-7 henkilöt, jotka lopuksi tulivat täytetyiksi Pyhällä Hengellä, olivat Paavalin kohdatessa heidät kastettu vasta Johanneksen kasteella, eivätkä he olleet "edes kuulleet, että Pyhää Henkeä on olemassakaan". Vaikka jakeessa 1 heidän mainitaan olleen opetuslapsia, voi se jakeiden 2 ja 3 perusteella tarkoittaa, että he olivat Johanneksen opetuslapsia. He eivät siis välttämättä olleet kristittyjä opetuslapsia alkuunkaan,[13] ennen kuin Paavali oli kertonut Jeesuksen olevan se, kehen tulee uskoa (j. 4). Kun he kuulivat julistuksen Jeesuksesta, ottivat he kasteen Jeesuksen nimeen (j. 5). Seuraavassa jakeessa kerrotaan, että Paavali pani kätensä heidän päälleen, jolloin Pyhä Henki tuli heidän päälleen, "ja he puhuivat kielillä ja ennustivat". Jakeen 6 kättenpäällepaneminen ei kuitenkaan välttämättä tapahtunut jakeessa 5 ilmaistun kasteen jälkeen, vaan mahdollisesti kasteen yhteydessä. Jos näin on, ei voida taaskaan olla varmoja siitä, että henkilöillä todella oli Pyhä Henki kääntymyksen seurauksena ennen Hengellä täyttymistä, varsinkaan kun jakeessa 5 ei ole mainintaa henkilöiden uskosta saati sen sisällöstä tai laadusta. 5.3 Yksityiskohtien puutteellisuuden merkitys Apostolien tekojen tulkinnassa On toki selvää, että luvussa 19 henkilöt olivat uskossa siinä vaiheessa, kun Pyhä Henki tuli heihin, samoin kuin luvussa 8 (ks. Ap. t. 5:32). Nyt kuitenkin tavoitteena on selvittää, viittaavatko kyseiset Apostolien tekojen kohdat siihen, että kääntymys on eri asia kuin Pyhällä Hengellä täyttyminen. Mielestäni kyseisissä jaksoissa on yksinkertaisesti liian vähän selkeää aineistoa, jotta sen pohjalta voidaan esittää normatiivinen oppi kääntymyksen ja Pyhällä Hengellä täyttymisen suhteesta toisiinsa. 6 Loppupäätelmät Edellä olen esittänyt "en pneumati ebaptistheemen" ilmaukselle kaksi eri käännösvaihtoehtoa perusteluineen. Kumpikin käännös on kieliopillisesti mahdollinen, ja valitaanpa käännöksistä kumpi tahansa, voidaan ilmaus tulkita a) kasteeksi Pyhässä Hengessä (Luuk.3:15, 16; Ap.t. 1:5, 8) , b) Pyhän Hengen saamiseksi kääntymisen yhteydessä (Ap.t. 5:32; Room.8:9; Gal.4:6; Ef. 1:13), tai c) vesikasteeksi (Ap.t. 2:38; Room. 6:3, 4; Gal. 3:27, 28). Ilmaus "heemeis pantes"" antaa kuitenkin ymmärtää, että kyseisen kasteen ovat kokeneet kaikki uskovat.[14] Jos pidetään kiinni käsityksestä, että kielilläpuhuminen on merkki henkikasteesta, ei kyse voi olla henkikasteesta ainakaan Korinton seurakunnan kohdalla.[15] Jos kuitenkaan erityistä kokemusta tai kielilläpuhumista ei edellytetä tapahtuvan henkikasteessa, ei henkikasteen mahdollisuutta voida yksiselitteisesti sulkea pois. Tällöin kuitenkin ero kääntymyksessä tapahtuvan Pyhän Hengen saamisen ja henkikasteen välillä tulee niin pieneksi, että näitä kahta on vaikea erottaa toisistaan. Jos hemeis pantes tulkitaan hyperbolaksi,[16] ovat kaikki vaihtoehdot kastetta koskien mahdollisia, henkikastekin kaikkine merkkeineen ja kokemuksineen. Itse olen taipuvainen ajattelemaan, että joko jae 13 puhuu kokonaisuudessaan yhdestä ja samasta kokemuksesta (kääntymykseen liittyvästä Pyhän Hengen saamisesta), tai sitten jakeen alku puhuu vesikasteesta (ilman selvyyttä Pyhän Hengen merkityksestä tässä yhteydessä) jakeen lopun (jota ei valitettavasti ole ollut mahdollista käsitellä tässä yhteydessä) puhuessa kääntymykseen liittyvästä Pyhän Hengen saamisesta. Sen, että kyseessä olisi kaste Pyhässä Hengessä, hylkään epätodennäköisenä vaihtoehtona. Perustan kantani Paavalin opetukseen armolahjojen ilmenemisestä 1. Korinttolaiskirjeen luvuissa 12-14, omaan henkilökohtaiseen kokemukseeni uskossa olemisesta ilman Pyhän Hengen kasteen kokemusta ja armolahjoja, sekä useiden uskovien antamaan todistukseen elämisestä ilman Pyhän Hengen kasteen kokemusta ja armolahjoja. Näiden perusteella uskon, että kaikki Korinton seurakuntalaiset eivät olleet kokeneet Pyhän Hengen kastetta ja saaneet armolahjoja, vaikka olivatkin kastetut yhdeksi ruumiiksi Hengessä taikka Hengen välityksellä. Pekka O. M. Leivo Viitteet: 1 Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, 27. uudistettu painos. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1995). 2 Hanno Heino, Iso Kirja –opiston pneumatologian kurssin opettaja syksyllä 2001. Pekka Leivon luentomuistiinpanot. Iso Kirja: Keuruu, syksy 2001. 3 Stanley M. Horton, Mitä Raamattu sanoo Pyhästä Hengestä. (Juva: Aika oy, 1996), 229. 4 Kohdassa Ef. 3:5 Henki ei ole selkeästi tekijä, vaan on esim. suomenkielisessä (KR-33/38) käännöksessä muodossa "Hengessä". 5 Erwin tosin huomioi, ettei ole varmuutta käyttääkö Paavali ilmausta ejn pneuvmati samassa merkityksessä kuin Luukas, koska tämä on ainoa kohta Paavalin kirjeissä, missä kaste ja Henki esiintyvät näin yhdistettyinä. Howard M. Erwin, Conversion-Initiation and The Baptism in The Holy Spirit. (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1984), 99, 101. 6 Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians. (The New International Commentary on the New Testament: Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1987), 606. 7 Carson tekee saman huomion. D. A. Carson, Showing the Spirit: a theological exposition of 1 Corinthians 12-14. (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2000) 47. 8 Erwinin mukaan kreikan kielioppi antaa mahdollisuuden sille, että Henki toimii kasteessa, mutta ei sille, että Henki suorittaa kasteen. Siksi istrumentaalisessa merkityksessä jakeesta puuttuu itseasiassa sekä elementti että subjekti. Howard M. Erwin, Spirit Baptism: A Biblical Investigation. (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1995), 30. 9 Hanno Heino, Iso Kirja –opiston pneumatologian kurssin opettaja syksyllä 2001. Pekka Leivon luentomuistiinpanot. Iso Kirja: Keuruu, syksy 2001. 10 Fee argumentoi vesikasteen mahdollisuutta vastaan, jos kohta käännetään "Hengessä kastetut" (KR -33/38). Jos baptivzw -sana olisi jakeessa yksinään, ilman määrettä ejn pneuvmati, sen voitaisiin Feen mukaan katsoa tarkoittavan vesikastetta. Nyt sillä kuitenkin on määre, joka määrittää mistä kasteesta on kysymys. (Fee, 604.) Erwin kuitenkin esittää, ettei ole mitään todistetta siitä, että Paavali ja Luukas puhuvat Hengessä kastamisesta samassa merkityksessä, joten vesikasteen mahdollisuus on olemassa lokatiivisessakin merkityksessä. Howard M. Erwin, Conversion-Initiation and The Baptism in The Holy Spirit. (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1984), 99, 101. 11 Howard M. Erwin, Spirit Baptism: A Biblical Investigation. (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1995), 30. 12 Horton, 143, 164-166, 169-172. 13 Myös Horton pohtii termin "opetuslapsi" merkitystä. (Horton, 170). 14 Carson, 45. 15 Carson on voimakkaasti sitä vastaan, että kaikki Korinton uskovat (jotka hänen mukaansa kyllä olivat kastetut Hengessä) olisivat puhuneet kielillä. (Carson, 47-50). 16 Vertaa "pasa hee judaia" Matt.3:5. 7 Lähdeluettelo Carson, D. A., Showing the Spirit: a theological exposition of 1 Corinthians 12-14. (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2000) Erwin, Howard M., Conversion-Initiation and The Baptism in The Holy Spirit. (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1984). Erwin, Howard M., Spirit Baptism: A Biblical Investigation. (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1995). Fee, Gordon D., The First Epistle to the Corinthians: The New International Commentary on the New Testament. (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1987). Heino, Hanno, Iso Kirja –opiston pneumatologian kurssin opettaja syksyllä 2001. Pekka Leivon luentomuistiinpanot. Iso Kirja: Keuruu, syksy 2001. Horton, Stanley M., Mitä Raamattu sanoo Pyhästä Hengestä. (Juva: Aika oy, 1996). Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, 27. uudistettu painos. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1995). Pyhä Raamattu: Evankelis-luterilaisen kirkon vuonna 1938 käyttöönottama painos. (Saarijärvi: Kristillinen Kirjakauppa Karkkila, 1996).

Kyrios ja Tetragrammaton (virtuaalinen graduseminaari)

Kyrios Tetragrammatonin vastineena juutalaisuudessa

Kristittyjen kautta säilyneissä Septuaginta-versioissa Jumalan nimi YHWH on säännöllisesti korvattu nimityksellä κύριος. Lukuisissa tutkimuksissa ja kommentaareissa κύριος-nimityksen katsotaan olevan tyypillinen kreikankielinen vastine Tetragrammatonille.[1] Menettelyn perustaksi mainitaan toisinaan se, että Septuagintassa κύριος korvaa Tetragrammatonin.[2] Tästä poiketen erityisemmin uudemmassa tutkimuksessa YHWH = κύριος –identifikaation perustaksi nähdään synagogien/seurakuntien lukutraditio, jossa Tetragrammaton äännetään kyrioksena.[3] Conzelman vastustaa Tetragrammatonin ja κύριος-nimen yhteyttä kahdesta syystä: (1) κύριος esiintyy harvoin Jumalan nimityksenä juutalaisuudessa; (2) Septuaginta alunperin säilytti Tetragrammatonin Jumalan nimenä ja κύριος esiintyy vain kristillisissä LXX-versioissa. Conzelmanin johtopäätös on selvä: ”Täten kristillistä κύριος –sanan käyttöä ei voi johtaa Septuagintasta”.[4] Moni tutkija yhtyy tähän käsitykseen.[5]

Esikristillisissä Septuaginta-fragmenteissa ja Qumranin yhteisön kirjoituksissa Tetragrammatonista käytetään seuraavia kirjoitustapoja:[6]

1. Normaali aramealainen neliökirjoitus P. Fouad inv. 266 n. (50 eKr.)

2. Muinaisheprealainen kirjoitusmuoto 8Hev XIIgr (50 eKr – 50 jKr.)

3. Kreikkalainen Ιαω 4QLXXLev b (0-70 jKr.)

Käsikirjoitusaineisto osoittaa, että juutalaisissa Septuaginta-fragmenteissa usein säilytetään heprealainen Jumalan nimi (Tetragrammaton) tai käytetään jotakin vastaavaa arkaaista merkintätapaa. Qumranin teksteissä Tetragrammaton korvataan toisinaan heprean sanalla adon ja aramean sanalla mare (molemmat merkitsevä ”herra”).[7] Löydetyt tekstifragmentit antavat melko vakuuttavan näytön siitä, että Tetragrammatonin (tai läheisen vastineen) käyttö oli ainakin hyvin yleinen tapa ajanlaskun alun juutalaisuudessa.[8]

Heprealaisen Raamatun ulkopuoliset lähteet antavat tärkeää lisätietoa kyrioksen ja Jumalan nimen suhteesta. Segalin ja Dahlin mukaan Filon säännönmukaisesti käyttää kyriosta Tetragrammatonin vastineena.[9] Hyvä esimerkki tästä käytännöstä on esimerkiksi Filonin 1 Moos 21:33:n selitys, jossa Mooses kutsuu Jumalaa nimellä ”Herra [YHWH] Jumala [Elohim]”: ”Edellämainitut nimitykset paljastavat Elävässä Jumalassa olevat voimat. Yksi nimi on ”Herra”, jonka mukaan Hän hallitsee. Toinen nimi on ”Jumala”, jonka mukaisesti Hän tekee hyvää (Plant. 85). Filon selittää “Herra” ja ”Jumala” nimet etymologisesti saman tyylisesti myös muissa kohdissa.[10] Filonin κύριος sanalle antama etymologinen selitys kertoo sen, että sana κύριος ei ollut myöhemmin kristittyjen kopioitsijoiden lisäämä. Joko Filon näki Raamatussaan sanan κύριος Tetragrammatonin sijasta tai sitten hän ymmärsi ja luki Tetragrammatonin kyrioksena.[11]

Uusi testamentti on tärkein todiste kyrioksesta Tetragrammatonin vastineena. Kaikissa UT:n kirjoissa Vanhan testamentin YHWH-tekstit säännöllisesti käännetään κύριος –sanalla. Mutta mistä kaikki Uuden testamentin kirjoittajat saivat idean Tetragrammatonin korvaamisesta kyrioksella? Näyttää siltä, että joko kristityt olivat tottuneet (jo ennen kääntymistään kristityiksi) ääntämään Tetragrammatonin kyriokseksi tai kristittyjen Septuaginta-versioissa luki κύριος Tetragrammatonin sijasta. Olisi hankala käsittää kaikkien eri lähtökohdista tulevien kristillisten kirjoittajien johdonmukaista käännöstyöskentelyä, jos κύριος ei olisi ollut yleisin kreikankielinen vastine Jumalan nimelle YHWH.

Josefus käyttää Jumalasta sanaa κύριος vain kaksi kertaa koko tuotannossaan.[12] Normaalisti hän käyttää sanaa δεσπότης Tetragrammatonin käännöksenä. Josefuksen ainutlaatuinen käytäntö mahdollisesti liittyi hänen läheiseen suhteeseen Rooman hallinnon kanssa. Koska keisaria kutsuttiin termillä κύριος, oli Josefuksen asemassa viisainta käyttää toisenlaista ilmaisua Jumalasta.

---

[1]

[2] Fuller 1965, s. 68

[3] Bauckham 2003, s. 7; Royse 1991, s.

[4] Conzelman 1969, s. 83-84

[5]

[6] Pietersma 1984 s. 8.

[7] Ks. Fitzmyer 1979, s. 117, 124-125. Rudolf Bultmannin ( 1900, s. 108) mukaan on mahdotonta, että Jahveen viitattaisiin absoluuttisella ja modifioimattomalla ”Herra” –nimellä juutalaisessa kontekstissa. Fitzmyer viittaa Qumranin teksteihin, jotka osoittavat Bultmannin näkemyksen vääräksi (?1 4Qenb; Psalmi 151 6Q Ps. 151?).

[8] Tutkijoiden keskuudessa ei ole yksimielisyyttä siitä edustavatko löydetyt tekstifragmentit ainoaa olemassaolevaa käytäntöä. Pietersma 1984 ja Rösel 2007 kannattavat teoriaa, jonka mukaan alunperin Septuagintaan kirjoitettiin κύριος. Pietersman ja Röselin perustelut eivät perustu niin paljon empiiriseen käsikirjoitusainekseen kuin Septuagintan sisäiseen evidenssiin. Tämän työn puitteissa on hankala arvioida Pietersman ja Röselin argumentteja.

[9] Dahl ja Segal 1978, s 1

[10] Migr. 182; De Abr. 121, 124; De Mos II. 99; Quis Het. 23

[11] Pietersma 1984, s. 36. Segalin ja Dahlin (s 1.) mielestä Filon Raamatussa täytyi lukea κύριος. Roysen (s. 135-137) mukaan Filonin menettelyn syyksi riittää yleinen tapa lukea κύριος Tetrgrammatonin tilalla. Voisi kuitenkin kysyä, että olisiko Filonin tapa tehdä teologiaa ”Herra” –sanan etymologiasta mahdollista, jos taustalla oleva raamattuaines ei sisältäisi kuin Tetragrammatonin? Mikäli Royse on oikeassa, on seurakunnan suullisen κύριος-lukutradition täytynyt yhteensulautua raamattuainekseen kanssa.

[12]

Apt.t. 20:28 tekstikriittinen ja teologinen ongelma

Kirjoitan artikkelia Dosentti Kalervo Salolle Paavalin puheesta efesolaisvanhemmistolle (Apt.t. 20). Kuten tiedetään, Luukas ei tuo yhtä selvästi esille sovituskuolema teologiaa kuin Paavali. Tähän liittyen jae 20:28 on hyvin mielenkiintoinen. Kenen verestä Paavali - Luukas puhuu: Jumalan vai Herran (theou vai kuriou?) Kuten Metzger osoittaa, kyseessä on itseasiassa vain yhden kirjaimem ero: th vai k?) Jos Herran, joka on siis "helpompi" lukutapa, jae on osoitus että Luukaskin sisällyttää sovituskuolema teologian kaksoisteoksessaan(ks. myös Luukas 22:19). Toisaalta, jos theou, niin silloin puhuttaisiin Jumalan verestä. Viittaisiko Paavali tässä Kristukseen Jumalana vai puhuuko hän tässä jostakin muusta? Toisaalta tou haimatou tou idiou voi tavallisen "oman verensä" ymmärryksen sijasta käsittää "Hänen (Jumalan) Oman veri." Tässä ymmärryksessä o idios viittaa Kristukseen tittelinä. Kaikki te tekstikriitikot ja Luukkaan ystävät, kertokaa ymmärryksenne tämän puheen ja varsinkin tämän jakeen ympäriltä. Kiitos!

Chrys Caragounis, 1. Kor 7:1-7 ja Raamattu kansalle käännös

Chrys Caragounis haastaa Gordon Feen populisoiman näkemyksen Paavalin meutonymisestä kielenkäytöstä 1. Kor 7:1-7 koskien seksuaalisuutta täällä. Hänen keskeinen argumentti on, että Paavalin kielenkäyttö mukailee normaalia avioitumiskieltä ilman seksuaalisista sävytystä. Caragounis osoittaa monista antiikin lähteistä Paavalin käyttämien sanontojen yhteyden avioitumiseen - aviovaimon ottamiseen erityisesti jj. 1-2. Jos Caragouniksen tulkinta on oikein, se merkitsee, että kirjaimellisena pidetty Raamattu kansalle (RK) käännös on epäonnistunut tässä kohden totaalisesti kääntäen jakeen yksi päälauseen verbin "kajoamatta naiseen". Tämä käännös johtaa koko tekstin seksistiseen lukemiseen - jopa perverssiin naisen alistamiseen. Kenellä on oikeus kajota naiseen? Vaikkakin nainen ymmärrettiin antiikin aikana epäaktiivisena seksuaalisesti, nainen omisti päätäntävallan omalle ruumiilleen. Suositteliko Paavali tämänkaltaista alistamista, johon RK käännös minun ajatuksissani johtaa? Kirkko Raamattu 1992 säilyttää neutraalimman, alkukielelle uskollisemman käännöksen "koskematta naiseen" jakeessa yksi. Caragounis osoittaakin verbin HAPSTEIN merkitsevän avioliittoon menemistä antiikin lähteistä. Tämä olisi luonnollisin selitys, koska Paavali käytti aikalaistensa kieltä. Tässä on jälleen yksi esimerkki minun listallani siitä, että RK käännös sortuu usein sanavalinnoissaan tai käännöspainotuksissa. Jos RK olisi seurannut neutraalia kielenkäyttöä 1. Kor 7:1--7, tulkinnanvaraisuudet eivät olisi pilanneet RK:n käännöstä tässä kohden.

Iteratiivinen preesens ja rukous

Tämä kirjoitus mukailee aikaisempaa blogittamistani muualla, mutta se on jälleen minulle ajankohtainen kysymys. Oletko koskaan pohtinut Paavalin käskyjä rukouksesta? "Rukoilkaa lakkaamatta" (1. Tess 5:7 ADIALEIPTWS PROSEUXEQE). Useasti tämä tulkitaan niin, että rukous on jatkuvasti tapahtuva suorite. Kirkkoisät käytännössä huomasivat, että jatkuva rukous on mahdotonta ja alkoivat opettamaan rukouksesta elämäntapa valintoina. Jos elän hyvää elämää, teen hyviä tekoja lähimmäiselle ja muut hyvät asiat kirjautuivat moniin selitysteoksiin esimerkkinä jatkuvasta rukouksesta. Tämänkaltainen ajattelu ei tee kuitenkaan Paavalille oikeutta. Paavalin käsky koskee Jumalaan kohdistunutta rukoustapahtumaa. Kreikankieli antaa sen mahdollisuuden, että lakkaamaton rukous on säännöllisesti tapahtuva rukoushetki. Verbi rukoilkaa on preesensissä, jota vahvistaa adverbi lakkaamatta. Tällöin on tulkinnallisesti erittäin todennäköistä, että verbi tulisi ymmärtää iteratiivisena preesensinä. Se tarkoittaa hetkittäin, mutta toistuvasti tapahtuvaa tapahtumaa. Tällöin rukous muistuttaisi seuraavan laista toisintoa * * * * * * * * *, jossa jokainen tähti kertoo säännöllisesti pidetystä rukoushetkestä. Miten on hyvät akateemiset veljet, oletteko samaa mieltä? Ja jos olette, onko rukous meille yhtä tärkeää tai tärkeämpää kuin teologia? Rukoushan on Raamatun mukaan ainut tapa kommunikoida Jumalan kanssa.

Markus 1:2, tekstikritiikki ja raamattunäkemys

Markuksen evankeliumi 1:2 on mielenkiintoinen monella tapaa. Sen haasteet ovat merkittäviä käsiteltäessä raamattunäkemystä. Tässä suhteessa eräs keskustelluimmista aihepiireistä on sen tekstikriittinen ongelma, sillä jakeen alku kuuluu: "Niin kuin on kirjoitettu profeetta Jesajassa..." Tätä formelia seuraa lainaus Vanhasta testamentista: "Katso minä lähetän enkelini (vaihtoehtoisesti: sanansaattajani) sinun edelläsi ja hän on valmistava tien sinulle. Ääni huutaa erämaassa: 'Valmistakaa Herralle tie, tehkää polut hänelle (vaihtoehtoisesti: hänen polut) tasaiseksi" (Mark 1:2-3). Lukija tänäkin päivänä olettaa, että lainaus on otettu Jesajasta, mutta tarkempi tarkastelu osoittaa, että Vanhan testamentin teksti on yhdistelmä Exodusta (23:20) ja Malakia (3:1). Vasta jakeessa kolme on pari riviä Jesajalta (40:3). Lainauksen sisältö on eri, mitä formeli lupaa. Kuinka tämä vaikuttaa raamattunäkemykseemme? Lainausformelin ja varsinaisen Vanhan testamentin lainauksen sisältö loi jännitteen jo antiikin käsikirjoituksissa, joten edellä esitetty huomio ei ole modernin, kriittisen eksegetiikan tuotos. Lukutavat jakaantuvat kahteen merkittävään ja yhteen vähemmän merkittävään, conflaation kärsineeseen lukutapaan: 1) niin kuin on kirjoitettu profeetta Jesajassa (KAQWS GEGRAPTAI EN TW PROFHTW HSAIA; 01 B D L W 2427 Irenaeuskreik, Origenes, Serapion) 2) niin kuin on kirjoitettu profeetoissa (KAQWS / WS GEGRAPTAI EN TOIS PROFHTOIS; A W fam13 Maj Vulgata Syh Copbo Irenaeuslatt Asterius) Ensimmäinen vaihtoehto saa laajemman tuen käsikirjoituksilta. Erityisesti koodeksien Vaticanus, Sinaiticus ja Bezae ristikkäinen tuki yhdessä kirkkoisien enemmistön kanssa antaa ymmärtää, että ensimmäinen lukutapa on aikainen ja näin myös alkuperäinen. Toinen lukutapa on ensisilmäyksellä bysanttilainen lukuun ottamatta Irenaeuksen latinankielisiä viitteitä (Adversus haereses 3.10.5 ja 3.16.3). On ehdotettu, että alun perin kreikaksi kirjoitetun Irenaeuksen tekstin latinankielinen kääntäjä korjasi Irenaeuksen tekstin vastamaan yleisemmin tunnettua lukutapaa (Fee). Kuitenkin asiayhteydessään Irenaeus puolustaa Markionia ja valentinialaisia vastaan profeetoista, että Vanhan testamentin Jumala, maan ja taivaan Luoja, on sama kuin Uuden testamentin Herra ja Isä. Siksi nominin monikko profeetoissa on olennainen osa Irenaeuksen teologista argumenttia ja täytyi joko olla Irenaeukselle tunnettu lukutapa tai hänen keksimänsä. Tämä johtaa siihen, että bysanttilaisessa tekstitraditiossa säilynyt teksti on peräisin myöhäisintään 200-luvun alkupuoliskolta. Irenaeus kreikankielinen fragmentti on myös merkittävä todistaja profeetta Jesajassa -lukutavan puolesta (Adversus haereses 3.11.8.). Tällä kertaa yksikkö nominista profeetta tukee Irenaeuksen argumentointia neljän evankeliumin tarpeellisuudesta Jeesuksen todistajana. Näin ulkoinen evidenssi ohjaa meitä toteamaan, että molemmat lukutavat ovat todistettavasti 200-luvulta. Suuret koodeksit eivät auta meitä arvioitaessa lukutapojen aitoperäisyyttä. On käännyttävä sisäisen (intrinsic) todisteaineiston pariin. Tekstikritiikin kultainen sääntö on, että lukutapa, joka selittää toisen synnyn on todennäköisemmin aito. Tässä tapauksessa on vaikea kuvitella, että kopioitsijat olisivat vaihtaneet profeetoissa -lukutavan profeetta Jesajassa - lukutapaan, koska he myös kopioivat Vanhan testamentin tekstin. He tunsivat Vanhan testamentin ja olivat hämmentyneitä siitä, että lainausformelia seurasi Exoduksen ja Malakian lainaukset. Tästä seuraa se, että he palasivat lainausformeliin ja korjasivat sen. Tämä selitys on mahdollinen, varsinkin kun Matteus ja Luukas ovat rinnakkaisteksteissään myös poistaneet Jesajan. Hekin tunnistivat Markuksen evankeliumin sisäisen jännitteen olettaen, että he käyttivät Markusta omana lähteenään. Evankeelinen tekstikriitikko ja Dallas Theological Seminary Uuden testamentin professori Daniel Wallace pohtii tätä samaa Markuksen evankeliumin kohtaa ja sen yhteyttä raamattunäkemykseemme täällä. Olen samaa mieltä hänen kanssaan, että uskomukset siitä, mitä Raamattu on, ei saa hallita ymmärrystämme. Raamatun tekstien ja niiden sisältö tulee ratkaista raamattunäkemyksemme sisältö. Itselläni on ns. korkea näkemys Raamatusta. Sanon uskovani Raamatun erehtymättömyyteen ja sen inspiraatioon. Tätä käsitystä ei kuitenkaan määritä meidän modernit konventiot erehtymättömyydestä. Esimerkiksi eksakti historiankirjoitus on vasta viimeisen 250-vuoden tulos. Suhteutettuna tämä Markuksen evankeliumiin 1:2 en koe sitä ongelmallisena, että Markus ei palannut tekstiinsä ja tarkistanut lähteitänsä. Todennäköisesti hän otti vastaan (paradosis) opetuksen Johannes Kastajan urasta luotettavana perinteenä, jota hänellä ei ollut tarve epäillä. Lisäksi nykyaikaiset lainauskonventiot eivät olleet käytössä alaviitteineen ja tarkkoine määrityksineen kuinka lainattuihin lähteisiin tulisi viitata. Kuinka Markuksen evankeliumin 1:2 tekstikriittinen ongelma vaikuttaa sinun raamattunäkemykseesi? Kuinka selität sen?