Apostolien teot & Paavali

Johdanto

Tässä tekstissä tehdään lyhyt syväsukellus Apostolien tekojen historialliseen luonteeseen. Koska aihe itsessään on massiivisen suuri, olen rajannut analyysini melko kapea-alaiseksi, nimittäin siihen, miten hyvin Luukkaan kerronta Paavalista ja hänen matkoistaan käy yhteen Paavalin omien kirjeiden kanssa. Jos voidaan osoittaa, että Luukkaan kerronta sopii huonosti siihen, mitä me tiedämme asioista Paavalin omasta näkökulmasta, Apostolien tekojen historiallisuus menettää merkitystään. Jos puolestaan voidaan osoittaa, että Apostolien tekojen kerronta sopii hyvin yhteen sen kanssa, miten Paavali kuvaa asioita kirjeissään, silloin Apostolien tekojen historiallinen arvo kasvaa. Ennen kuin siirryn tähän kysymykseen, haluan sanoa muutaman sanan Apostolien tekojen historiallisesta luotettavuudesta yleisesti ottaen. Tekstini päälähteenä toimii tunnetun Uuden testamentin tutkija Craig Keenerin massiivinen kommentaarisarja Apostolien teoista, joka ansaitsee tulla mainituksi (ja mainostetuksi) myös tällä sivustolla. 

Kirjaesittely: World Upside Down

Rowe, C. Kavin. 
World Upside Down: Reading Acts in the Graeco-Roman Age. Oxford: Oxford University Press. viii + 300 sivua.


Johdanto

Ajattelin tiedottaa hieman tarkemmin tällä sivustolla jo aiemminkin esillä olleen C. Kavin Rowen teosta koskien Apostolien tekojen tulkintaa. Ainakin omien sanojensa mukaan Rowe tarjoaa näkemyksen, joka haastaa viimeisen 300 vuoden aikana hallinneen tulkintaperinteen, joka on painottanut näkemystä Apostolien teoista apologiana (=puolustuksena). Tämän tulkinnan mukaan Luukas halusi ensisijaisesti osoittaa miten kristityt ja Rooman valtakunta voivat elää rinnakkain ilman ongelmia, eikä kristinusko siten ole haaste Roomalle, eikä Rooman siten tarvitse pelätä asemansa puolesta. Tähän päivään saakka kukaan ei ole Rowen mukaan haastanut vakavastiotettavasti tätä näkemystä. Rowe päätti tehdä sen sitten itse. 

Apt. 2:36: Tehtiinkö Jeesus Herraksi vasta ylösnousemuksessa?

Johdanto

Kristinuskon alkutaipaleilla kirkon sisällä käytiin keskusteluja monesta teemasta, mutta toisen ja viidennen vuosisadan välissä leijonanosan ajattelijoiden aivokapasiteetista vei inkarnaatio- ja kolminaisuuskeskustelu: miten meidän tulisi ymmärtää Jeesus suhteessa Isä Jumalaan? Oikeaoppinen kristillisyys on tietenkin niistä ajoista saakka opettanut, että Jeesus on kolminaisuuden toinen persoona, Jumala isolla J-kirjaimella. 

Muutamat jakeet uudessa testamentissa näyttävät kuitenkin vievän kelkkaa hieman eri suuntaan. Niitä lukemalla saa helposti sellaisen käsityksen, että Jeesus itse asiassa tehtiin Herraksi vasta ylösnousemuksessa. Jumala siis teki Jeesuksesta jotain sellaista, mitä hän ei aiemmin ollut. Tämä kirjoitus on pikasukellus yhteen näistä jakeista ja se löytyy Apostolien tekojen luvusta 2. Kyse on Pietarin ensimmäisestä julkisesta puheesta suurelle kansanpaljoudelle Jerusalemissa. Olen alleviivannut lauseen hankalan kohdan:

2:36: Varmasti tietäköön siis koko Israelin huone, että Jumala on hänet Herraksi ja Kristukseksi tehnyt, tämän Jeesuksen, jonka te ristiinnaulitsitte. 

Samma på svenska: ἀσφαλῶς οὖν γινωσκέτω πᾶς οἶκος Ἰσραὴλ ὅτι καὶ κύριον αὐτὸν καὶ Χριστὸν ἐποίησεν ὁ θεός τοῦτον τὸν Ἰησοῦν ὃν ὑμεῖς ἐσταυρώσατε.

Kirja-arvio: Uusi testamentti

Kankaanniemi, Matti,
Uusi testamentti
(Perussanoma 2010), 179 sivua.

Matti Kankaanniemen uusin teos on osa Tätä on kristinusko -kirjasarjaa, joka tarjoaa yleistajuisen esityksen kristinuskon taustoista ja alkuvaiheista tieteellisen tutkimuksen valossa. Uusi testamentti on sarjan viides osa ja nimensä mukaisesti käsittelee Uutta testamenttia historiallisena dokumenttina. Käytännössä kirja popularisoi akateemisen raamatuntutkimuksen maltillisemman siiven tutkimustuloksia ja on siinä suhteessa raikas tuulahdus markkinoilla, jossa on pitkään nautittu hieman toisenlaisen raamatuntutkimuksen hedelmistä.

Kirja on pieni sekä kooltaan että sivumäärältään, joten käsiteltävien aiheiden määrä ei ole kovin laaja. Tiettyjen tämankaltaiseen opukseen kuuluvien perusasioiden lisäksi mukaan on valikoitunut lähinnä sellaisia aiheita, jotka ovat kiinnostaneet tai askarruttaneet kirjoittajaa itseään. Tämä ei kuitenkaan vähennä kirjan hyödyllisyyttä, vaan useimmat aiheet ovat sellaisia, jotka kiinnostanevat myös kirjan potentiaalista lukijakuntaa. Kiistanalaisissa kysymyksissä - joista akateemisessa raamatuntutkimuksessa ei ole pulaa - kirjoittaja kertoo edustavansa linjaa, jota on helpointa puolustaa tieteellisellä foorumilla. Lisäksi hän korostaa, että hänen päätelmänsä eivät nojaudu uskonnolliseen vakaumukseen vaan tieteellisiin argumentteihin.

Kommenttipalsta: Raamatun arvovalta perustuu Kristukseen

Tämän viikon RV-lehdessä (nro. 8, 24.2.2010) on jälleen Matti Kankaanniemen kirjoitus, jossa luotaillaan Raamatun asemaa ja sen arvovaltaa kristityn elämässä. Lähestymistapa on tällä kertaa sellainen, että toimitukseen tuskin tulee runsaasti tilausten peruutuksia. Toisaalta kirjoituksessa on muutama pointti, jotka toivottavasti antavat ajattelun aihetta myös niille, jotka vain "lukevat Raamattua yksinkertaisesti niin kuin se on kirjoitettu" ja siten kyseenalaistavat kaikkien muiden tulkinnat.

Kirja-arvio: Troubled Waters – Rethinking the Theology of Baptism

Witherington, Ben III,
Troubled Waters: Rethinking the Theology of Baptism
(Waco: Baylor University, 2007), 153 sivua.

Uusia kasteteologisia haasteita kaipaavana päätin tarttua nimenomaan Ben Witheringtonin aihetta käsittelevään kirjaan, sillä kirjoittaja on aikaisemminkin säväyttänyt yllättävillä tulkinnoillaan. Näissä odotuksissa ei tarvinnut pettyä tälläkään kertaa, sillä heti johdannossa kirjoittaja kertoo tutkineensa kastekysymystä 70-luvulla ja huomanneensa sekä sylivauvakasteen että uskovien kasteen harjoittajien yhtä lailla poikenneen teologisesti kasteopissaan UT:n opetuksesta. Näin rohkean väitteen jälkeen lukija jää mielenkiinnolla odottamaan, millaista on se valo jota BW on melkein kolme vuosikymmentä meiltä muilta pantannut.

Johdanto antaa jo muutaman vinkin siitä, minkätasoista keskustelua kirjassa on odotettavissa. Kaikki päälähteet ovat nimittäin kastetta käsitteleviä kirjoja vuosilta 1950-78 - ainoana poikkeuksena James Dunnin Baptism in the Holy Spirit (1979), johon BW tosin nojaa paikoittain vahvasti. Vaikeissakaan tekstikohdissa ei lukijan kannata odottaa dialogia eksegeettien tai kommentaarien kanssa, sillä kirjoittajan mielestä kastekysymys on "teologinen ja historiallinen" kysymys, jota ei ratkaista eksegeesillä.

Johdannon lisäksi kirjassa on kahdeksan lukua. Ensimmäisessä luvussa tutkitaan kristillisen kasteen mahdollisia edeltäjiä ennen UT:n aikaa: ympärileikkausta, juutalaisten proselyyttikastetta ja Qumranin yhdyskunnan peseytymisriittejä. Ympärileikkauksen suhteen BW päätyy siihen näkemykseen, että sen ja kasteen välillä voi olla osittaista jatkuvuutta. Samoin hänen mukaansa ei voida täysin sulkea pois sitä mahdollisuutta, että kristillinen kaste olisi saanut vaikutteita proselyyttikasteesta, jossa käännynnäisen sylivauvakin kastettiin, vaikkakin varhaisin todiste tästä on peräisin noin kolmannen vuosisadan puolestavälistä. Qumranin puhdistautumiset puolestaan saattavat olla relevantteja siksi, että kyseistä riittiä edellytettiin yhdyskuntaan liittyviltä, vaikka erilaisia pesuja saattoi jäsenillä olla kolmekin päivässä.

Qumranin merkitys tulee esiin myös toisessa luvussa, joka käsittelee Johanneksen kastetta. BW:n mielestä Johannes Kastajan palvelutyö oli todennäköisesti saanut vaikutteita qumranilaisilta, joiden parissa Johannes oli mahdollisesti kasvanut. Luonteeltaan Johanneksen kaste oli eräänlainen "uudelleenympärileikkaus", valmistautuminen sekä tulevaan vihaan että Pyhän Hengen tuloon. Tämä sopii myös Jeesuksen kohdalla, joka luultavasti näki kasteensa kuoleman kuvana tai symbolina. Pyhän Hengen tulo kasteen jälkeen viittaa myös siihen, että vesikaste tulee nähdä henkikasteeseen valmistavana askeleena tai riittinä. Luvun loppupuolella BW tekee pari pientä ekskursiota, joiden tuloksena on että (a) Mark. 10:13ff ja sen rinnakkaiskohdat eivät sovi sylivauvakasteen perusteluksi, ja (b) 1. Kor. 7:14 perusteella ei voida sanoa, hyväksyikö Paavali sylivauvakasteen.

Kolmannessa luvussa käsitellään Apostolien tekoja, josta monien mielestä löytyvät ne ratkaisevat tekstit. BW liittyy tähän samaan joukkoon. Ns. perhekuntakasteista hän ei löydä tukea tai todisteita sylivauvojen kasteelle. Sen sijaan hänen käsittelyssään ratkaisevaksi osoittautuu hänen näkemyksensä siitä, että erilaiset viittaukset Pyhän Hengen osuuteen kuvaavat henkikastetta, joka on yhtä kuin uudestisyntyminen. Tämän perusteella BW tuleekin siihen tulokseen, että koska Apostolien teoissa vesikaste välillä tulee ennen PH:llä täyttymistä ja välillä vasta sen jälkeen, niin usko/uudelleensyntyminen ei selvästikään ole välttämätöntä ennen kastetta. Paavalin oman kokemuksen perusteella hän myöskin järkeilee, että "jos kerran Paavalin kääntymisprosessi alkoi hänen vielä ollessaan ei-uskova, niin eikö seurakunta myös voi aloittaa sylivauvan kääntymisprosessin kastamalla hänet hänen vielä ollessaan uskosta osaton?".

Seuraavassa luvussa tutustutaan Paavalin omiin näkemykseen kasteesta. BW:n oleellisin havainto on se, että kaste on Paavalille ympärileikkausta vastaava ja sen korvaava "alustava" (initiatory) riitti, joka kuvaa tai edeltää uudestisyntymistä eli henkikastetta. Vesikaste ei siis suinkaan ole uskoa seuraava confirmation ritual, eivätkä usko ja vesikaste Paavalilla muutenkaan liity läheisesti toisiinsa. BW myös argumentoi, että jos kerran Paavali hyväksyi kasteen ottamisen kuolleiden puolesta, niin eikö hän paljoa ennemmin olisi hyväksynyt myöskin uskoville vanhemmille syntyneiden vauvojen kastamisen.

Viidennessä luvussa käydään lyhyesti läpi Johanneksen tekstejä, joissa kirjoittajan mukaan ei viitata vesikasteeseen vaan ainoastaan käytetään sakramentaalista kieltä.

Luvussa kuusi käydään läpi Heprealaiskirjeen (luvut 6 & 10) ja 1. Pietarin kirjeen (luku 3) näkemyksiä kasteesta. Luvussa hyödynnetään jälleen myös Dunnin kirjaa, jota BW (s. 104) siteeraa hyväksyvästi: "The popular idea that conversion precedes baptism... is not to be found in the New Testament." Hänen mukaansa UT ei myöskään vastaa kysymykseen siitä, pitäisikö uskovien vanhempien lapsia kastaa sylivauvoina, joilloin päätös asiasta pitää tehdä muilla perusteilla kuin UT:n esimerkkien ja mallien valossa.

Seitsemännessä luvussa kirjoittaja tiivistää olennaisimman vesikasteen teologiasta UT:ssa: se symboloi (a) hengellistä puhtaaksipesua, (b) kuolemaa (joka tulee ymmärtää ennen kaikkea Jumalan tuomiona), ja (c) henkikastetta. Samassa luvussa heitetään myös nopea katsaus UT:n jälkeiseen aikaan. BW huomauttaa, että jos ensimmäisen kristitillisen sukupolven sylivauvoja kastettiin, niin on outoa, että tämä ei mitenkään heijastu myöhemmin kirjoitetuista UT:n dokumenteista, joissa esiintyy ainoastaan "lähetyskasteita". Hän myös siteeraa Kurt Alandia, joka oli teologisista syistä sylivauvakasteen kannattaja mutta jonka oman tutkimuksen mukaan todisteita sylivauvakasteen harjoittamisesta löytyy vasta kolmannelta vuosisadalta.

Viimeisessä luvussa esitellään kymmenen asiaan liittyvää suositusta, joista puolet on baptistisia ja puolet paedo-baptistisia kristittyjä varten. Ehkäpä mielenkiintoisimpia ovat seuraavat teesit:
1) Sylivauvakastetta ei löydy UT:sta, mutta se on silti hyväksyttävää UT:n pohjalta kehitetyn teologian valossa.
2) UT:ssa vesikaste edeltää henkikastetta (eli uudelleensyntymistä) ja tämän tulisi näkyä tämän päivän seurakuntien käytännössä.
3) Vesikaste ei ole Jumalan teko - eikä se liitä ketään Kristuksen ruumiiseen - vaan Jumalan suorittaman teon eli henkikasteen kuva, jonka seurakunta toimittaa kastettavalle.
4) Seurakunnan tulisi harjoittaa kastekuria, eli "sakramentteja" ei saa jaella kenelle tahansa vaan ainoastaan todellisten Jeesuksen seuraajien vauvoja tulisi kastaa.


Tämän kirjan suhteen lukukokemus varmaan riippuu ainakin osittain siitä, minkälaisesta taustasta lukija itse tulee. Esimerkiksi suomalaista yleisöä tuskin miellyttää se, että kirjoittaja päätyy kannattamaan sylivauvojen kastetta mutta ilman luterilaisille rakasta teologista sisältöä. Toisaalta kirjassa on tiettyjä ominaisuuksia, joista useimmat lukijat voivat omasta vakaumuksesta huolimatta olla yhtä mieltä. 

Itse kiinnitin huomiota erityisesti seuraaviin kolmeen seikkaan:

1) Kirjoittajan teesiin vaikuttaa ratkaisevasti hänen näkemyksensä siitä, että Apostolien teoissa kaste PH:llä/ssä, PH:llä täyttyminen, PH:n lahja, PH:n tuleminen henkilön "päälle", jne. kuvaavat kaikki "Pyhän Hengen kastetta", jonka hän ymmärtää uudestisyntymiseksi. Tätä ei kuitenkaan missään vaiheessa kirjaa argumentoida, vaan oletetaan itsestäänselvyydeksi.

2) Kirjoittaja kumoaa heikkoja argumentteja puolin ja toisin, mutta ajoittain myös ratsastaa niillä. Lisäksi muutamassa kohdassa kirjoittajan tutkimusote on aika huolimaton. Lukijana olisin kaivannut dialogia nimenomaan eksegeettisen tutkimuksen kanssa, sillä hän esittää useita väitteitä, jotka esim. kulloiseenkin tekstiin liittyvien kommentaarien valossa ovat hyvin kyseenalaisia.

3) Hyvin pitkään oli vaikea nähdä, millä tavalla kirjoittajan käsittelemät asiat liittyvät toisiinsa. Tämä ja muutama muu seikka saivat minut muodostamaan sellaisen hypoteesin, että kirja on pitkälti kokoelma 30 vuotta vanhoja, hieman sekalaisia muistiinpanoja, eikä kirjoittaja ole vaivautunut paneutumaan asiaan tarpeeksi huolella hioakseen niistä selkeän kokonaisuuden ja huomioidakseen asiaan liittyvän tuoreemman tutkimuksen.

Kirjan ansioiksi voitanee lukea BW:lle tyypillinen nokkelien otsikkojen käyttö sekä se, että kirja tosiaan lähestyy kohdettaan ajoittain hyvin mielenkiintoisella tavalla, joka avasi uusia näkökulmia ainakin tämän lukijan mielessä.

Kaiken kaikkiaan rohkenen sanoa, että Troubled Waters ei jätä ketään kylmäksi. Sen sijaan se, lämmittääkö kirja lukijaa sisäisesti vai lähinnä takassa, riippuu lukijasta.

Kirja-arvio: The Israel of God

O. Palmer Robertson,
The Israel of God: Yesterday, Today, and Tomorrow
(Phillipsburg: P&R Publishing, 2000), 204 sivua.

Kirjoittaja on jo uransa loppupuolelle ehtinyt vanhempi tutkija, joka on opettanut ainakin kuudessa eri teologisessa seminaarissa kahdella eri mantereella ja ehtinyt myös toimia neljän eri seurakunnan pastorina. Hän on kirjoittanut useita kirjoja, joista ehkä akateemisesti kovatasoisin on NICOT-sarjan kommentaari Nahum, Habakkuk, and Zephaniah. VT:n profeettojen lisäksi Robertson liikkuu sujuvasti myös UT:n puolella, josta hän aikoinaan aloitti uransa. Taustaltaan hän on reformoitu liittoteologi.

Kirja lähestyy aihettaan ("Jumalan Israel") viidestä eri näkökulmasta ("its land, its people, its worship, its lifestyle, and its future", s. 2), joista jokaiselle on varattu yksi luku. Lisäksi oman lukunsa saavat Roomalaiskirjeen 11. luvun analyysi sekä kaikkien lukujen pohjalta nousevat, tiiviissä muodossa esitetyt loppupäätelmät.

Ensimmäinen luku käsittelee (luvattua) maata, alkaen vanhan liiton ajasta ja päättyen UT:n näkemykseen aiheesta. Eri tekstien pohjalta Robertson esittää, että maa oli lähinnä tulevien asioiden esikuva ja tyyppi, ei suinkaan lopullinen määränpää (Hepr. 11:16). "Pyhä" maa ja kaupunki olivat pyhiä vain siihen asti, kunnes Herran kirkkaus Hesekielin näyn mukaisesti jätti temppelin ja Jerusalem hävitettiin. Kirjoittaja analysoi tarkemmin myös näkyä kuolleista luista (Hes. 37) ja pyrkii osoittamaan, miksi vuonna 1948 syntynyttä Israelin valtiota ei voida pitää Hesekielin profetian (alku)toteutumana.

Uudessa liitossa maan käsite on laajentunut ja UT:n kirjoittajat puhuvatkin usein koko maapallosta yhden tietyn maa-alueen sijasta. Toisaalta myös taivaallinen Jerusalem on ottanut maallisen Jerusalemin paikan. Robertson onkin huolissaan siitä, että juutalaisille tarjotaan vanhan liiton varjoja ja esikuvia eikä uudessa liitossa tarjolla olevia parempia asioita: "How sad it would be if evangelical Christians who profess to love the Jewish people should become a primary tool in misdirecting their faith and expectation" (s. 31).

Luvussa kaksi kysytään, ketkä oikein kuuluvat "Jumalan Israeliin". Keskustelu lähtee liikkeelle siitä, että itse Abraham oli pakana ja että alusta asti pakanasta saattoi koska tahansa tulla juutalainen/israelilainen. Jopa juutalaisten eksegeettien mukaan (nykyään joissain piireissä tärkeäksi koettu) puhdasverisyys ei ollut mikään tavoite tai päämäärä - ympärileikkaus teki muukalaisesta israelilaisen.

Uuden testamentin osuutta käsitellessään Robertson korostaa, että "Jumalan Israel" pitää kyllä sisällään uskovat juutalaiset, mutta ei toisaalta sulje pois uskovia pakanoita. Hän käy myös lävitse Galatalaiskirjeen 6:16 viittauksen ja osoittaa, miksi kreikan sana και ei jakeen loppuosassa tarkoita "ja" vaan toimii epeksegeettisesti (kuten esim. KR -92 oikein kääntää). Paavali ei siis vedä mattoa oman argumenttinsa alta, vaan "Jumalan Israeliin" kuulumisessa on kyse vain siitä, että ihminen on luotu uudeksi.

Luvun lopussa kirjoittaja pohtii, millä ihmisryhmällä on oikeus Palestiinan maa-alueen hallintaan. Hänen mukaansa maan nykyisessä hallinnassa voivat Raamatun lupauksiin vedota korkeintaan vain ne, jotka uskovat Jumalan lähettämään messiaaseen ja toimivat maan haltuunotossa vanhurskaasti ja oikeudenmukaisesti. Mitä tulee kristittyihin, käytännössä heidän asenteenaan tulisi olla uskonnonvapauden ja oikeudenmukaisuuden puolustaminen alueella sekä väkivallan ja kostamisen täydellinen torjuminen.

Kolmannessa luvussa lähestytään Jumalan Israelin kultusta pitkälti Heprealaiskirjeen 7. luvun valossa. Robertson käy tekstiä huolellisesti läpi ja osoittaa, miksi uuden temppelin pystytys tai VT:n uhrijärjestelmään paluu on teologisesti täysin mahdotonta, nyt tai joskus tulevaisuudessa.

Neljännen luvun otsikko, "The Israel of God and Its Lifestyle" on ehkä hieman harhaanjohtava, sillä luku keskittyy erämaa-tematiikkaan sekä VT:ssa että UT:ssa. Kirjoittaja pyrkii osoittamaan, että UT:n aikana - ja edelleenkin - Jumalan kansan elämää hallitseva tai määrittävä paradigma on erämaavaellus. Emme ole vielä perillä eikä "kaikkien asioiden ennalleenasettamista" ole odotettavissa ennen kuin Jumalan valtakunta saa lopullisen täyttymyksensä. Tämä osaltaan selittää sitä, miksi UT:ssa "maan teologialla" ei ole samaa näkyvyyttä ja painoarvoa kuin VT:ssa.

Luvussa viisi keskitytään Jumalan valtakuntaan ja sen tulevaisuuteen. Robertson huomauttaa, että ensin pitää määritellä, mikä oikein on "Jumalan valtakunta". Samoin jos puhutaan "Israelista", niin pitää tietää, mistä puhutaan: onko kyseessä paikka, henkilö vai kansa, ja jos puhutaan kansasta, niin ketkä siihen oikein kuuluvat ja millä perusteella? Näihin kysymyksiin kirjoittaja vastaa käydessään läpi UT:n todistusta siitä, mikä on Jumalan valtakunta, mikä on sen tulevaisuus - ja miten "Israel" liittyy siihen.

Luvun herkullisimmat palat käsittelevät opetuslasten Israelia koskevaa kysymystä Jeesukselle Apostolien tekojen alussa (1:6) ja sitä, miten se tulisi ymmärtää erityisesti Luukkaan tuotannon valossa. Kirjoittaja analysoi myös muita UT:n tekstejä ja tulee mm. siihen johtopäätökseen, ettei dispensationalistien odottama Israelin messiaaninen valtio mahdu UT:n kirjoittajilla ajallisesti mihinkään väliin. Ainoan poikkeuksen tekee Ilmestyskirjan luku 20, jossa viitataan tuhatvuotiseen valtakuntaan, mutta tämän "ongelmakohdan" Robertson kohtaa turvautumalla amillennialistiseen tulkintaan (joka ei kylläkään olisi ollut lopputuloksen kannalta välttämätöntä).

Kuudennessa luvussa pureudutaan Roomalaiskirjeen 11. luvun ongelmiin. Robertsonin yksi avainpainotus on, että useimmiten me kysymme tulevaisuuteen liittyviä kysymyksiä, kun taas Paavali puhuu pääasiassa siitä, mitä juuri sillä hetkellä on tapahtumassa mm. hänen palvelutyönsä kautta ja kuinka juutalaiset ovat reagoineet evankeliumiin eri tavoin. Kirjoittajan pala palalta -analyysi auttaakin näkemään, kuinka montaa asiaa on tekstiä luettaessa pidetty itsestäänselvyytenä tai miten tietyt sanat ja fraasit ovat perustellusti tulkittavissa eri tavoin kuin on ajateltu. Analyysissaan hän ei edes turvaudu Roomalaiskirjeen kokonaisargumenttiin (tai Paavalin muuhun tuotantoon), vaan oikeastaan pelkästään luvun 11 avulla osoittaa, kuinka heikoissa kantimissa ajatus kaikkien juutalaisten viime hetken massakääntymisestä on. Lopuksi hän muistuttaa vielä, että koko luvussa ei joka tapauksessa ole minkäänlaista puhetta Israelin valtiosta tai sen maanpäällisen valtakunnan ennalleenasettamisesta, vaikka kyseistä tekstiä käytetään usein juuri näistä asioista keskusteltaessa.

Viimeisessä luvussa Robertson esittää joukon lyhyitä ja ytimekkäitä johtopäätöksiä aikaisempien lukujen pohjalta. Osaan voivat useimmat kristityistä teologisesta taustastaan riippumatta yhtyä, mutta jotkut loppulauselmista lienevät aika karvaita niille, jotka ovat nielaisseet dispensationalistisen koukun kohoineen päivineen. Tässä suhteessa ehdottomasti tylyin on lauselma #3: "It cannot be established from Scripture that the birth of the modern state of Israel is a prophetic precursor to the mass conversion of Jewish people" (s. 194).

Kirjasta on helppo löytää hyvää sanottavaa. Ensiksikin se käsittelee yksien kansien välissä monia kiinnostavaa teemaa eri näkökulmista. Usein samat asiat voi joutua keräämään monesta eri lähteestä. Kirja on myös hyvin helppolukuinen - lukijan ei tarvitse olla eksegeetti pysyäkseen kyydissä ja ymmärtääkseen esitetyt argumentit ja niiden perustelut. Toisaalta vaikka kirjaa ei olekaan kirjoitettu tutkijoita varten - joille suurin osa materiaalista ja esitetyistä tulkinnoista on varmasti tuttua - tuli Heprealaiskirjeen, Apostolien tekojen ja Roomalaiskirjeen analyyseissa muutama uusi ajatus ainakin tälle tutkijalle.

Ansioistaan huolimatta kirjassa oli myös joitakin puutteita. Kustannustoimittajalle oli ilmeisesti sattunut vähän huonompi päivä, sillä yhdessä alaviitteessa maamme pääkaupungista oli tullut "Helsinke", leipätekstiin oli yhdellä sivulla eksynyt sama tekstipätkä kahteen kertaan ja kreikan translitterointikin oli kauttaaltaan puutteellisesti tehty. Sen sijaan kirjoittajan omaan piikkiin voitanee pistää se, että perinteisen Yahweh-nimen sijasta käytettiin ilmaisua "Covenant Lord", mikä ärsytti jonkin verran kirjassa, jossa muutenkin toistettiin sanaa "covenant" liian usein. (Liekö kysymyksessä liittoteologien lempisana?) Nämä voidaan kuitenkin vielä laskea toisarvoisiksi ongelmiksi.

Kirjan ainoa todellinen miinus oli se, että siinä ei ollut hyödynnetty aiheeseen liittyvää tutkimusta riittävästi. Tämä näkyi kahdella eri tavalla. Ensiksikin käytetyistä lähteistä iso osa oli luvattoman vanhoja ja jopa tarkoitukseen sopimattomia. Jos kirja oli kirjoitettu pastoreille ja maallikoille, niin kuinka moni heistä kaivaa kirjastostaan esiin jonkun 1800-luvulla kirjoitetun kommentaarin tai vaikkapa Aarre Lauhan kirjan Die Geschichtsmotive in den alttestamentlichen Psalmen vuodelta 1945? Robertson on ilmeisesti kirjoittanut osan materiaalista kauan aikaa sitten, mutta monessa kohdassa olisi lähteeksi löytynyt uudempia ja tunnetumpia teoksia, jotka olisivat olleet paremmin avuksi tämän päivän lukijalle. (Mainittakoon myös, että kirjasta puuttuu sekä että lista viittauksista eri kirjoittajiin.)

Toiseksi kirjoittaja olisi voinut tehdä pääteesistään huomattavasti vakuuttavamman, jos hän olisi käyttänyt hyväkseen kaikkea sitä, mitä UT:n tutkijat ovat viime vuosikymmeninä kirjoittaneet Israelista, seurakunnasta, VT:n ja UT:n välisestä suhteesta, profeetallisten tekstien tulkinnasta, jne. Esimerkiksi monet evankeliumitutkijat korostavat, kuinka Jeesus omassa elämässään ja palvelutyössään astuu ikään kuin Israelin saappaisiin ja täydellisenä israelilaisena - todellisena Israelina, Jumalan poikana - tekee kansansa yksittäisenä edustajana sen, mihin koko kansa oli kutsuttu mutta mihin se ei kyennyt. Edelleen, monet UT:n kirjoittajat soveltavat pakanoiden ja juutalaisten muodostamaan joukkoon termejä ja tekstejä, jotka olivat VT:ssa varattu vain Israelille ja/tai juutalaisille. Näiden ja muiden asioiden huomiointi ja analysointi olisi tuonut kirjalle selkeästi lisäarvoa.

Miinuksistaan huolimatta kokonaisvaikutelma kirjasta jää selvästi plussan puolelle. The Israel of God on lyhyt ja ytimekäs oppimäärä niille, jotka haluavat tietää, mitä UT opettaa Israelista. Kirjaa voidaankin suositella erityisesti niille, joiden raamatullinen Israel-dieetti on tähän mennessä koostunut pääasiassa vanhatestamentillisista aineksista, mutta joiden olisi kokonaisvaltaisen ravinnonsaannin turvaamiseksi hyvä tutustua paremmin myös UT:n keittiöön ja sen uudistuneisiin makuihin.

Naisen asemasta seurakunnan johtotehtävissä

Historiallisesti naisen asema seurakunnan johtotehtävissä (episkopaalisen seurakuntajärjestäytymisen kieltä puhuttaessa papin tehtävässä ja kongrekationaalisen seurakuntajärjestäytymisen kieltä puhuttaessa vanhimmiston jäsenen tehtävässä) on kulminoitunut eräiltä osin lausekkeeseen "yhden vaimon mies", jota käytetään ennakkoehtona sekä vanhimman että seurakuntapalvelijan valintaan (1. Tim 3: 2,12) Timoteukselle osoitetussa ohjeistossa Efesoksen seurakuntaa varten. Tämän lausekkeen painoarvo teologisena argumenttina naisen asemaa vastaan on hatara Paavalin kirjeiden rinnakkaisuuksien valossa, kuten Roomalaiskirje 16:1. Kyseinen teksti mainitsee sisar Foiben, joka tunnettiin Kenkrean seurakuntapalvelijana. Mitä tämän rinnakkaisuus kertoo Paavalin ohjeistuksesta vanhimmistojen ja seurakuntapalvelijoiden valintaan? 1) Koska Room 16:1 toimii suosituksena seurakuntapalvelija Foibesta Rooman kotiseurakunnille, on johdonmukaista ajatella, että kysymys naiseudesta ei ollut ainakaan Rooman ja Kenkrean seurakunnissa puheenaihe. 2) Room 16:1 on kronologisesti ensimmäinen maininta seurakuntavirasta apostolien aseman jälkeen koko Uudessa testamentissa. Tämä viittaa siihen, että naisilla oli suurempi asema alkuseurakunnallisessa järjestyksessä kuin perinteiset seurakuntajärjestäytymismuodot sallivat nykyisin ajatella. Uuden testamentin kokonaiskuva tästä vahvistuu tarkastelemalla Priscillan asemaa. Jakeessa kolme Priscilla, nainen, mainitaan ennen hänen aviomiestään Aquilaa. Tämä kertoo, että Priscilla saavutti alkuseurakunnassa arvostetumman aseman kuin hänen aviomiehensä opettajan taitoihinsa nähden. Alun perin he palvelivat Korintin kotiseurakunnan johtajina (1. Kor 16:19; Ap.t. 18). Apostolien teoissa Aquilas on mainittu ennen Priscillaa Ap.t. 18:2 kohdassa, mutta järjestys muuttuu jakeiden 18:18 ja 26, jossa Priscilla mainitaan arvojärjestyksessä ensimmäisenä perehdyttäneen Apolloksen, alkukristillisyydessä arvostetun aseman saavuttaneen puhujan, uskonoppiin. Apostolien teoissa tämänkaltainen arvojärjestyksen vaihtuminen näkyy muun muassa siinä, että Barabbas mainittiin ennen Saulusta kunnes Sauluksen armoitus apostolina tunnustettiin (13:1, 2). Tämän jälkeen Paavali on arvojärjestyksessä ennen Barabbasta (13:43). 2. Timoteuskirje säilyttää tämän järjestyksen, jossa Priscilla mainitaan ennen Aquilaa, kun Paavali tervehti tunnettuja seurakunnan johtajia (2. Tim 4:19). Priscilla nautti sekä Paavalin kirjeen vaihdossa että Luukkaan kirjoittamassa historian kuvauksessa arvostetumpaa asemaa alkuseurakunnassa kuin hänen miehensä Aquilas. Priscilla saavutti asemansa, koska oli lahjakas opettaja ja seurakunnan johtaja. Toisaalta taas 1. Timoteuskirjeessä on kohtia, jossa naista kielletään opettamasta miehiä. Uuden testamentin ilmoituksen kokonaisvalossa tämän täytyi olla vain Efesoksessa vallinnut erikoistilanne, muutoin naiset eivät voisi saarnata tänäänkään missään muodoin. Mutta tapaus Priscilla herättää monia kysymyksiä, jos naisten täysikielto opetustehtävissä hyväksyttäisiin. Miksi Priscilla oli miesten ja vieläpä suuren Apolloksen opettaja? 3) "Yhden vaimon mies" on kaikkein todennäiköisemmin argumentti monogamisen (yksiavioinen) avioliiton puolesta. Koska naisilla antiikin yhteiskunnissa oli mahdollisuus vain yhteen puolisoon toisin kuin miehillä Paavali vahvisti miehille, että seurakunnanjohtotehtävät ovat suljetut polygamisessa (moniavioinen) avioliitossa asuvilta. Näiden argumenttien valossa keskustelu naisen johtoasemasta nykysuomalaisessa seurakunnassa kuuluisi jo romukoppaan: "Sillä Kristuksessa ei ole orjaa eikä vapaa...ei miestä eikä naista." Nykyaikaisessa seurakunnassa tulisi saada palvella niiden lahjojen mukaan mitä itse kullakin on. Naisen vapauttaminen alistetusta asemastaan moninkertaistaisi seurakunnan johtopotentiaalin.

Kielilläpuhuminen henkikasteen merkkinä

RV-lehden numerossa 3 (16.1.2008) on aukeaman pituinen muokattu katkelma ("Kielilläpuhuminen henkikasteen merkkinä") helluntaiteologi David Pettsin pian ilmestyvästä kirjasta Pyhän Hengen olemus (Aikamedia). Aihe selvästi kiinnostaa ihmisiä, joten ajattelin tehdä ko. artikkelin pohjalta pienen avauksen aiheesta. Huomioni artikkelissa kiinnittyi eritoten seuraaviin viiteen teesiin (joista osa oli muita selkeämmin ja eksplisiittisemmin artikuloitu):

1. Apostolien teoissa voidaan nähdä, että "Hengellä täyttyminen" = "Pyhän Hengen kasteen saaminen" = "Pyhän Hengen saaminen" = "Pyhän Hengen tuleminen 'päälle'".
2. Kristittyjen odotettiin tietävän, olivatko he saaneet Pyhän Hengen vai ei.
3. Apt. 2 perusteella voidaan nähdä, että "kielillä puhuminen on todiste, jota on syytä odottaa välittömänä osoituksena ihmisen täyttymisestä Hengellä".
4. Apt. 19:6 mainitaan kielillä puhuminen ennen profetointia, joten "luonnollisin tulkinta on, että se tapahtui ensin" (ja näinollen kielilläpuhuminen on ensitodiste).
5. 1 Kor. 12:30 kommentti ("Eiväthän kaikki puhu kielillä?") viittaa julkiseen kielilläpuhumiseen eikä tarkoita sitä, etteikö jokainen pystyisi yksityisesti puhumaan kielillä.

Tässä omia reaktioitani ylläoleviin teeseihin ja Pettsin kirjoitukseen yleensä:

1. Vaikka olisikin niin, että Apostolien teoissa nuo tietyt fraasit voidaan ymmärtää synonyymeiksi, on syytä kysyä, (a) missä määrin esim. Paavalin kirjeissään käyttämät ilmaisut vastaavat Luukkaan ilmaisuja, tai (b) missä määrin meidän käyttämämme ilmaisut vastaavat Luukkaan ja/tai Paavalin ilmaisuja. Oma kokemukseni on, että yhtäläisyysmerkkejä vedellään tiettyjen fraasien ja tiettyjen tapahtumien välille joskus turhankin kevyesti. Samasta asiasta voidaan puhua eri sanoin, tai eri asioista samoilla sanoilla. Olisi kiva löytää tarkkoja ilmaisuja, jotka vastaavat sekä todellisuutta että niiden käyttöä Raamatun teksteissä. (Itse esim. vierastan yhtäsuuruusmerkkejä ilmaisujen "Pyhän Hengen kaste" - jossa "kaste" viittaa kerran tapahtuvaan initiaation - ja "Pyhällä Hengellä täyttyminen" - joka tuntuisi olevan mahdollista useammin kuin kerran - välillä.)
2. Olen samaa mieltä Pettsin kanssa siitä, että Apostolien tekojen perusteella näyttäisi olevan niin, että Pyhän Hengen voidaan odottaa kohtaavan uskovaa henkilöä tavalla, jonka hän - muista puhumattakaan - itsekin huomaa. Jos tällaista kohtaamista ei ole tapahtunut, siihen tulisi nähdäkseni pyrkiä (riippumatta siitä, mitä termiä ko. tapahtumasta käytetään).
3. Olen eri mieltä Pettsin kanssa siitä, että Apt. 2 osoittaa, että kielillä puhumista tulisi odottaa välittömästi Hengellä täyttymisen seurauksena. Kielillä puhuminen voi toki olla seurauksena - mahdollisesti jopa useimmilla Hengellä täyttyneillä - mutta Apt. 2 ei oikein riitä todisteeksi siitä, että kielilläpuhuminen on välttämätön ensitodiste Hengellä täyttymisestä. Kappaleen pointti lienee lähinnä se, että Joelin profetoima (ja Jeesuksenkin lupaama) Hengen vuodatus on tapahtunut. Lisäksi on Pettsin tulkinnan kannalta harmillista, että Joel mainitsee merkkeinä tästä vuodatuksesta kaikkia muita profeetallisia ilmiöitä paitsi kielilläpuhumisen. (Minusta voidaan myös kysyä, johtuuko epäilys opetuslasten humalassa olosta siitä, että eri alueilta tulleet juutalaiset kuulevat Jumalaa ylistettävän omalla kielellään, vaiko jostain muusta.)
4. Pettsin tulkinta siitä, että Apt. 19:6 osoittaa kielilläpuhumisen tulevan Hengellä täyttymisen jälkeen ajallisesti ennen profetointia on kestämätön. Minusta aivan yhtä "luonnollinen" tulkinta ko. tekstistä on se, että molempia esiintyi Pyhän Hengen tullessa efesolaisten päälle eikä Luukas halua asettaa niitä minkäänlaiseen aikajärjestykseen vaan korkeintaan luoda temaattisen linkin Apt. 2 tapahtumiin.
5. On totta, että Paavali vertaa julkista ja yksityistä Jumalan palvontaa toisiinsa 1. Korinttilaiskirjeen luvussa 14, mutta hänen selityksensä siitä, että 1 Kor. 12:30 retorinen kysymys liittyy samaan asiaan, ei vakuuta. Luvussa 12 Paavalin pointti on nimenomaan se, että lahjat ovat erilaisia ja eri ihmisillä on eri lahjoja - eikä ketään tule syjiä tai halveksia sen mukaan, mitä Henki on (tai ei ole) antanut. Pettsin logiikalla voisi todeta, että kaikki muutkin 1 Kor. 12:29-30 esitetyt kysymykset koskevat samaa tilannetta, eli jokainen on voi olla apostoli, profeetta, opettaja, ihmeidentekijä, sairaidenparantaja ja kieltenselittäjä "yksityisesti", mutta ei "julkisessa" kokoontumisessa.

Näiden lyhyiden kommenttien lisäksi vielä muutamia ajatuksia tähän lopuksi: 

Minusta olisi parempi Raamatun perusteella sanoa, että kielilläpuhuminen [1] on ennemmin "confirming evidence" kuin "initial evidence". Kelpuuttaisin muiksi "todisteiksi" esim. profetoinnin [2] ja (sydämestä lähtevän) Jumalan ylistämisen [3], jotka myös Apostolien teoissa tulevat esiin. 

Olen aikoinani tehnyt laajahkon (epävirallisen) gallupin tästä asiasta ja haastattelemani henkilöt olivat kaikki kokeneet vähintään yhden noista kolmesta edellä mainitusta asiasta Hengellä täyttymisen yhteydessä, ja monet olivat kokeneet joko 2:n, 3:n tai 2+3:n, mutta ei 1:stä eli kielilläpuhumista. Hengellä täyttyneiden ihmisten omat kokemukset siis tuntuisivat puhuvan sitä vastaan, että kielilläpuhuminen on sekä ajallisesti ensimmäinen että muutenkin välttämätön todiste Hengellä täyttymisestä. 

Tällaisen keskustelun yhteydessä olisi syytä kysyä, millä tavalla ja kuinka normatiivinen esim. Apostolien tekojen kertomus kristinuskon leviämisestä on. Tuntuu usein siltä, että me poimimme vain rusinat pullasta, eli osaa jutuista pidetään sitovina ja/tai meille oikean suunnan ja toiminnan näyttävinä, ja toisia juttuja ei. 

En voi myöskään välttyä pohtimasta, että mitä oikeasti mahtaisi tapahtua, jos kaikki kirkkojen penkkejä sunnuntaisin lämmittävät seurakuntalaiset oikeasti alkaisivat puhua kielillä ja profetoimaan (joka siis oli se toivottavampi vaihtoehto) ja yleensäkin virittäisivät palavaksi kaikki ne lahjansa, joita Jumala on heille antanut. Paavalin mukaan "kun kokoonnutte yhteen, jokaisella on jotakin annettavaa", mutta 99.9% tämän maan seurakunnista on organisoitu siten, että yhteisessä kokoontumisessa vain muutama voi antaa mitään. Tämä on ok niin kauan kuin suurin osa seurakuntalaisista tyytyy passiivisena osaansa, mutta voi sitä frustraatiota, jos esim. 1000 hengen seurakunnassa yhtäkkiä kaikki täyttyisivät Hengellä ja kaikilla olisi jotakin annettavaa... ja vain muutamalla on musta puku tai muuten vain lupa olla "antamassa". Tämä huolestuttaa minua paljon enemmän kuin se, että "Hengen täyteyden etsijöiden" määrä on vähenemässä, tai että kaikki eivät usko kielilläpuhumiseen ensitodisteena. 

Ugh.

Apt.t. 20:28 tekstikriittinen ja teologinen ongelma

Kirjoitan artikkelia Dosentti Kalervo Salolle Paavalin puheesta efesolaisvanhemmistolle (Apt.t. 20). Kuten tiedetään, Luukas ei tuo yhtä selvästi esille sovituskuolema teologiaa kuin Paavali. Tähän liittyen jae 20:28 on hyvin mielenkiintoinen. Kenen verestä Paavali - Luukas puhuu: Jumalan vai Herran (theou vai kuriou?) Kuten Metzger osoittaa, kyseessä on itseasiassa vain yhden kirjaimem ero: th vai k?) Jos Herran, joka on siis "helpompi" lukutapa, jae on osoitus että Luukaskin sisällyttää sovituskuolema teologian kaksoisteoksessaan(ks. myös Luukas 22:19). Toisaalta, jos theou, niin silloin puhuttaisiin Jumalan verestä. Viittaisiko Paavali tässä Kristukseen Jumalana vai puhuuko hän tässä jostakin muusta? Toisaalta tou haimatou tou idiou voi tavallisen "oman verensä" ymmärryksen sijasta käsittää "Hänen (Jumalan) Oman veri." Tässä ymmärryksessä o idios viittaa Kristukseen tittelinä. Kaikki te tekstikriitikot ja Luukkaan ystävät, kertokaa ymmärryksenne tämän puheen ja varsinkin tämän jakeen ympäriltä. Kiitos!