Jumalaa koskevien VT:n tekstien sovellus Jeesukseen vs. juutalaisiin välittäjähahmoihin

Metodologia Jumalaa VT:ssa kuvaavien tekstien siirtyminen Jeesukselle on yleisesti huomioitu tosiasia. Tutkimuksessa ei kuitenkaan ole yhtenevää käsitystä siitä, miten kyseinen ilmiö pitäisi ymmärtää. Mistä syistä Jumalaa koskevia lausumia – tai niiden osia - on siirretty Jeesusta koskeviin kuvauksiin? Onko Jeesus jollakin tavalla samaistettu Jumalan kanssa vai onko ilmiön takana mahdollisesti jokin toinen syy? Seuraavassa luodaan katsaus siihen minkälaisia metodologisia välineitä tämän kysymyksen selvittämiseen on annettu tuoreessa tutkimuksessa. Kreitzer on tutkinut VT:n Jahve-kielen siirtymistä Jeesukselle lopunajallisessa viitekehyksessä. Kreitzer huomioi, että tiettyjen VT:n kohtien sitaattien ja alluusioiden yhteydessä Paavali siirtää ”Herra”-nimen Jumalalta Jeesukselle. Kreitzerin tutkimusote rajoittuu varsin pitkälti edellämainitun ilmiön kuvaamiseen. Kysymys siitä, mitä ”Herra”-nimen siirtyminen Jumalalta Jeesukselle merkitsee näyttää jäävän avoimeksi. Kreitzeristä poiketen Capes pyrkii selittämään, mitä Jahvea koskevien VT:n tekstien siirtyminen Jeesukselle tarkoittaa. Capesin mukaan Jahvea koskevien tekstien siirtyminen Jeesukselle merkitsee Jahven ja Jeesuksen samaistamista. Capesin mukaan kyseinen käytäntö voi tarkoittaa vain sitä, että Jahve samaistettiin Jeesuksen kanssa. Lisäksi Capes painottaa Jahve- ja Elohim-nimien erottelua: Jahve ymmärrettiin Jumalan eksklusiiviseksi nimeksi siinä missä Elohim-nimi oli avoimempi uudelleentulkinnalle. Tällä tavoin Capes torjuu väitteen, jonka mukaan 11Q13 fragmentissa Melkisedekille VT:sta siirretty Elohim-nimi olisi paralleelinen UT:n Jahve-tekstien kristologiselle sovellukselle. Qumranin Melkisedek-fragmenttia lukuunottamatta Capes ei kuitenkaan käsittele muita mahdollisia juutalaisia paralleeleja. Davisin tutkimuksessa pääpaino on juutalaisissa paralleeliteksteissä, joissa Jumalaa koskevia VT:n tekstejä sovelletaan kuvauksiin erilaisista välittäjähahmoista (Viisaus, Logos, Melkisedek, enkelihahmot). Paralleeliaineiston pohjalta Davis tekee johtopäätöksen, että Jumala-tekstien tulkitseminen tiettyä välittäjäolentoa koskevaksi ei välttämättä merkitse välittäjäolennon ja Jumalan minkäänasteista samaistamista. Toisaalta Davis arvelee, että tiettyjen jumalallisten agenttien (Filonin Logos ja Salomonin Viisaus) yhdistäminen Jumalaa koskeviin VT:n lausumiin johtui siitä, että kyseiset välittäjähahmot ymmärrettiin osaksi Jumalaa. Davisin tutkimustulos on varsin ongelmallinen esimerkiksi Capesin argumentaation kannalta. Jos Jahve-tekstejä sovellettiin esimerkiksi enkeleihin vastaavalla tavalla kuin Jeesukseen, olisi perusteetonta olettaa, että Jahve tekstien siirtyminen Jeesukselle olisi todiste minkäänasteisesta Jeesuksen ja Jahven samaistamisesta. Davisin tutkimuksen ehdoton vahvuus on laajan paralleeliaineiston läpikäyminen. Suurin heikkous on kaikenlaisten viittausten ja alluusioiden kohteleminen merkitykseltään vastaavina. Toisin sanoen Davis ei tee mitään erotteluja sen mukaan, onko kysymyksessä esimerkiksi hatara alluusio johonkin Jahvea koskevaan ideaan vai täydellinen Jahvea koskevan VT:n lausuman sitaatti. Mielestäni Davisin tapa niputtaa kaikenlaiset Jumala-tekstien käytöt yhteen nippuun jättää oven auki kritiikille. Jatkossa tapahtuva analyysi tulee osoittamaan, että monet Davisin UT:n kristologialle esittämät paralleeliesimerkit ovat vähintäänkin kiistanalaisia. Tärkein metodologinen kannanotto on peräisin Bauckhamilta. Bauckham kommentoi Kreitzerin työtä seuraavasti: “The phrase ‘referential shift of Lord from God to Christ’ rather begs the question whether Paul thought he was transferring the reference of these texts from God to Christ or discerning the reference to Christ that was divinely intended in these texts”. Bauckham muotoilee asian hieman vaikeaselkoisesti, mutta selvästikin hän pyrkii nostamaan esiin seuraavan kysymyksen: lukiko Paavali VT:n tekstiin Jumalan sijasta Jeesuksen vai samaistiko Paavali Jeesuksen tekstin alkuperäisen viittauskohteen (Jahve) kanssa. Bauckham on Capesia seuraten erityisen vahvasti argumentoinut Jahve-nimen immuniteettia uudelleentulkintoja vastaan; Jahve-nimi kuului vain Jumalalle, eikä sitä voinut uudelleentulkita toista hahmoa koskevaksi. Jumalan Elohim-nimen kohdalla tilanne oli monitulkintainen: Juutalaiset oppineet olivat hyvin tietoisia siitä, ettei Elohim ollut Raamatussa vain Jumalan nimitys. Näin ollen Elohimia koskevat VT:n jakeet olivat periaatteessa avoimia radikaalille uudelleentulkinnalle. Bauckhamin tekemä erottelu Jumalan nimien välille mielestäni ankkuroituu vankasti todellisuuteen. Juutalaisessa kirjallisuudessa oli täysin luontevaa puhua enkeleistä tai ihmisistä monikossa Elohim-termin alla (esimerkiksi Ps. 82:1; 11Q13; 4Q403; Joh 10:34-35). Jahve-nimen vastaavanlainen monikollinen käyttö sen sijaan olisi kyseenalaistanut Jumalan ykseyden. Bauckhamin mukaan Jahve-nimen eksklusiivisuudella on tärkeä seuraus Paavalin kristologian kannalta. Koska Paavalin VT:n lainauksissa Jahve-nimeä edustava (κύριος) siirtyy Jeesuksen nimeksi, tarkoittaa se Jeesuksen sisällyttämistä Jahven identiteettiin. Myös se, että κύριος -nimi – VT:n alluusioiden ja sitaattien yhteydessä - oli Tetragrammatonin välitön sijaisilmaus, oli selvä tosiasia jokaiselle juutalaiselle opettajalle. Paavalin aikana kreikankielisessä Raamatussa Jahve-nimi merkittiin Tetragrammatonilla. Ainoastaan suullisessa traditiossa ja VT:n lauseiden sitaateissa Tetragrammaton korvattiin κύριος-nimellä. Tästä syystä VT:n Jahve-tekstien lainaaja tiesi, että sitaatin sisällä κύριος oli Tetragrammatonin kreikankielinen korvaaja. Bauckhamin tekemät huomiot antavat tärkeitä välineitä VT:n Jumala-tekstien erilaisten sovellusten tulkitsemiselle. Edellämainitut tulkintavaihtoehdot eivät kuitenkaan kata kaikenlaisia Jumalaa koskevien tekstien sovelluksia välittäjäolentoihin. Esimerkiksi Davis antaa esimerkkejä juutalaisista teksteistä, joissa nimenomaan Jahvea koskevia VT:n lausumia siirretään välittäjäolennoille, joita tuskin ”sisällytettiin Jumalan identiteettiin” (Bauckhamin ilmaisua käyttäen). Edellämainittujen tulkintamahdollisuuksien lisäksi olisi syytä huomioida seuraava vaihtoehto: juutalainen kirjoittaja saattoi laajentaa Jumalaa koskevan idean tai teeman myös Jumalan agenttia koskevaksi ilman, että käytetty VT:n teksti ymmärrettäisiin kuvauksena kyseisestä Jumalan agentista. Seuraavassa käsittelen kaikkia kolmea edellämainittua Jahve-tekstin käyttötapaa sekä sitä, miten kukin käyttötapa voidaan erottaa toisistaan. Jumalaa koskevan teeman uudelleensovellus Joissain tapauksissa juutalaiset oppineet siirsivät Jumalaa koskevan teeman tai idean välittäjäolentoa koskevaksi ilman, että välittäjäolento olisi nähty VT:n tekstin tai ilmaisun referenttinä. Mahdollinen esimerkki tällaisesta tapahtumasta on 11Q13 fragmentissa esiintyvä fraasi ”riemuvuosi Melkisedekin kunniaksi”, jonka taustana on VT:ssa esiintyvä fraasi ”riemuvuosi Jahven kunniaksi” (Jes 61:2). Tässä tapauksessa näyttää mahdolliselta, että Jahvea koskeva idea ymmärrettiin myös Melkisedekiä koskevaksi. Toisin sanoen Jahven riemuvuosi voitiin ymmärtää myös Jahven lähetin riemuvuotena; kirjanoppinut saattoi käyttää Jes 61:2:n materiaalia Melkisedekin kuvaamisessa ilman, että Melkisedek olisi luettu kyseisen VT:n jakeen viittauskohteeksi. Samoin voitaisiin tulkita esimerkiksi ilmaisu ”Kristuksen päivä” (Fil.1:10, 2:6), jonka taustana on vanhatestamentillinen käsite ”Herran päivä”. Alunperin vain Jahvea koskenut ilmaus saatettiin laajentaa myös Messiasta koskevaksi. Jahven päivä voitiin ymmärtää myös Messiaan päiväksi ilman, että Jeesus olisi luettu alkuperäisen vanhatestamentillisen ilmaisun sisälle. Seuraavassa kriteereitä joiden perusteella voidaan epäillä, että kyseessä on pelkkä Jumalaa koskevan idean uudelleensovellus: 1. Jumalan nimi – tai Jumalan nimeä edustava substituutti – ei siirry tekstistä toiseen. 2. Viittaus VT:n lausumaan on lyhyehkö tai osittainen. 3. Välittäjäolennolle siirretty Jumalaa koskeva teema on sopiva muillekin kuin Jumalalle. Jos Jumalan nimi (Jahve tai Elohim) siirtyisi sitaatin mukana, olisi vaikea sanoa, että kysymyksessä olisi ainoastaan Jumalaa koskevan teeman siirtyminen. Kummassakaan edellämainitussa esimerkissä Jumalan nimi ei siirry tekstistä toiseen, mikä luo vaikutelman siitä, että kysymyksessä saattaa olla ainoastaan Jumalaa koskevien teemojen laajentaminen ja uudelleensoveltaminen myös Jumalan palvelijoita koskeviksi. Lyhyiden VT:n fraasien kohdalla saattaa olla vaikea selvittää sitä ymmärsikö muinainen kirjanoppinut käyttävänsä Jumalan eksklusiivista nimeä. Esimerkiksi kristologisesti tulkitut VT:n fraasit ”Herran pöytä” ja ”Herran päivä” ovat esimerkkejä tästä vaikeudesta. Periaatteessa kyseiset fraasit nousevat septuagintasta (”Herran pöytä= τραπέζης הוהי [κυρίου]; ”Herran päivä”= ἡμέρᾳ τοῦ הוהי [κυρίου]). On kuitenkin kysyttävä ymmärsikö Paavali käyttävänsä vanhatestamentillisia Jahve-ilmaisuja, vai olivatko lyhyet fraasit ennemminkin tarkoituksettomia paralleeleja Jahvea koskevien VT:n lausumien kanssa. Ajatteliko Paavali, että ilmaisussa ἡμέρᾳ τοῦ κυρίου esiintyvä nimi ”Herra” oli Jahve-nimen substituutti? Yleisenä sääntönä voidaan pitää seuraavaa: Mitä pidempi ja mitä selkeämpi VT:n lainaus, sitä selkeämmin kirjoittajan täytyi olla tietoinen lainaukseen sisältyvästä Jumalan nimestä. Lyhyiden ja epämääräisten VT:n ”kaikujen” kohdalla puolestaan on konkreettinen mahdollisuus ajatella, että esimerkiksi Paavali ei enää tunnista κύριος-nimeä Jahve-nimen substituuttina. Tällaisissa tapauksissa on mahdollista ajatella, että alunperin Jahvea koskenut idea siirtyy Jeesukselle ilman, että Jeesusta ymmärrettäisiin minkään tietyn VT:n lausuman tai fraasin varsinaisena viittauskohteena. Täydellinen uudelleentulkinta VT:n Jumalaa koskevan tekstin täydellinen uudelleentulkinta eroaa Jumalaa koskevan teeman uudelleensovelluksesta siten, että tässä tapauksessa kirjoittaja sijoittaa Jumalan agentin sisälle VT:n tekstiin Jumalan tilalle. Toisin sanottuna VT:n tekstin viittauskohteeksi luetaan Jumalan sijasta jokin toinen hahmo. Hyvä esimerkki VT:n kohdan todennäköisestä uudelleentulkinnasta on 11Q13:24-25. Kyseisessä tekstijaksossa (mikäli Wouden rekonstruktio hyväksytään ) lainataan Jumalaa koskevaa julistusta ”sinun Jumalasi on kuningas” (Jes 52:7), jota seuraa selitys: ”...hän on Melkisedek.” Kirjoittaja eksplisiittisesti toteaa, että Jesaja-sitaatissa mainittu Elohim on Melkisedek, Qumranin yhteisön odottama pelastajasoturi. Bauckhamin ja Capesin mukaan qumranilainen opettaja tulkitsi VT:n jakeen kokonaan uudelleen, eikä siten enää nähnyt Jumalaa Jes 52:7:n viittauskohteena. Toinen vaihtoehto olisi Jumalan ja Melkisedekin samaistaminen, mikä on lähtökohtaisesti hyvin epätodennäköistä. Se, että qumranilainen opettaja uskaltaa soveltaa Elohim-nimeä Melkisedekiin on todennäköisesti jälleen yksi merkki Elohim-nimen soveltuvuudesta hyvin erilaisiin tarpeisiin. Sen sijaan vastaavanlaisen (Jumalan nimen käsittävän) Jahve-tekstin uudelleentulkitseminen tuntuisi teoreettisesti mahdottomalta, eikä juutalaisessa paralleeliaineistossa myöskään ole yhtään esimerkkiä sellaisesta. Toisinaan VT:n Jumalaa koskevissa teksteissä näytti olevan kaksi viittauskohdetta esimerkiksi kirjallisen kömpelyyden vuoksi. Hyvä esimerkki tällaisesta on esimerkiksi Jes 45:23-24 jakeiden LXX-versio, jota UT:ssa sovelletaan sekä Jeesukseen että Jumalaan (Fil 2:10-12; Room 14:10-11). Samoin Qumranin 11Q13 fragmentissa Melkisedekille siirretty Psalmi 82:1 antoi qumranilaiselle oppineelle helpon mahdollisuuden lukea tekstiin kaksi eri hahmoa. Myös VT:n Herran enkeli –tekstit antoivat mahdollisuuksia kahden eri hahmon lukemiselle teksteihin, joissa puhuttiin ”Herrasta” ikään kuin kahtena eri olentona (Jumala ja Jumalan enkeli). Jos VT:n Jumalasta puhuva teksti tavalla tai toisella näytti viittaavan kahteen toimijaan, oli muinaisilla tulkitsijoilla houkutus selittää tekstin erikoispiirre viittauksella enkeliin tai Logokseen. Tämän tekstiryhmän kohdalla täydellisen uudelleentulkinnan mahdollisuus on poikkeuksellisen suuri. Samaistustulkinta Kolmas mahdollisuus on, Jumalan ja välittäjähahmon jonkinasteinen samaistaminen. Kyseinen kanta on edustettuna nykyisessä UT:n tutkimuksessa tulkittaessa Jahve-tekstien sovellusta Jeesukseen. Qumran-tutkimuksessa on myös 11Q13 fragmentin VT:n käytön pohjalta ehdotettu Jumalan ja Melkisedekin jonkinasteista samaistumista. Myös Filonin tapa kytkeä Logos moniin VT:n Jahve-teksteihin on huomionarvoinen ilmiö. Koska Logoksen ja Jumalan erottelu ei Filonilla ole mitenkään absoluuttinen, on ilmeistä, että Filonin Logos-tulkinta nousee Jahven ja Logoksen jonkinasteisesta samaistamisesta. On tärkeää huomata, että erilaisten Jumalan agenttien kohdalla sisäinen todennäköisyys Jumalan kanssa samaistamiselle, on täysin erilainen. Mikäli on painavia syitä uskoa, että jokin välittäjähahmo ei ole millään tavoin samaistettavissa Jahveen (esimerkiksi erilaiset enkeliolennot), on Jumalaa koskevien VT:n tekstien käyttö pyrittävä tulkitsemaan muilla tulkintakategorioilla. Esimerkiksi 11Q13 fragmentissa kuvattua Melkisedek-hahmoa on syytä pitää lähtökohtaisesti Jahvesta täysin erillisenä olentona. Tästä johtuen 11Q13 fragmentin tulkinnassa on otettava tarkasti huomioon, voiko VT:n Jumalaa koskevien tekstien sovellus Melkisedekiin selittyä Jahvea koskevan idean uudelleensovelluksella tai uudelleentulkinnalla. Jos edellämainitut vaihtoehdot näyttävät edes etäisesti mahdollisilta, on syytä pidättäytyä Melkisedekin ja Jahven samaistamisesta. Sen sijaan Viisauden ja Logoksen kohdalla välittäjähahmon ja Jumalan samaistaminen on jo lähtökohtaisesti annettu vaihtoehto, koska Viisaus ja Logos miellettiin osaksi Jumalan käsitettä. Nähdäkseni Viisauden ja Logoksen kohdalla on syytä valita samaistustulkinta, vaikka muut tulkinnat olisivat myös mahdollisia. Paavalin kristologian kohdalla tilanne on ongelmallinen. Samaistustulkinnan sisäisen todennäköisyyden arviointi on täysin riippuvainen siitä, miten kukin tutkija tulkitsee Paavalin kristologian kokonaisuutena. Matalakristologisesta kokonaistulkinnasta käsin Jeesuksen ja Jahven samaistus on luonnollisesti mahdoton. Sen sijaan jos Jeesus mielletään Logoksen kaltaiseksi, jumalalliseksi välittäjähahmoksi, samaistustulkinta on todennäköinen vaihtoehto. Lienee kohtuullista todeta, että Jeesuksen ja Jahven samaistamisen sisäinen todennäköisyys Paavalin kristologian viitekehyksessä on lähempänä Logosta ja Viisautta kuin enkeliolentoja. Kokoavia huomioita Jumalan agentin ja Jumalan väliselle samaistamiselle on selvästikin olemassa erilaisia lähtökohtaisia todennäköisyyksiä. Miten ikinä tällaisia todennäköisyyksiä arvioidaankaan, on silti varsin pitkälle mahdollista arvioida uudelleensovelluksen, uudelleentulkinnan ja samaistustulkinnan esiintymistä sen perusteella miten VT:n tekstiä sovelletaan kuhunkin välittäjäolentoon. Tärkein kriteeri on se, siirtyykö Jahve-nimi tai Jahve nimen substituutti tekstistä toiseen tavalla, joka on ollut tunnistettava tekstin kirjoittajalle. Jumalan ainutlaatuisen nimen siirtäminen siten, että siitä tulisi täysin toisen henkilön nimi, vaikuttaa mahdottomalta. Lyhyiden Jahve-fraasien kohdalla jumalallisen nimen tunnistettavuus saattaa olla monitulkintaista. Kuitenkin selkeiden ja kokonaisten Jahvea koskevien lausumien käytön yhteydessä jumalallinen nimi tuskin saattoi siirtyä täysin reflektoimattomasti. Tässä luvussa kehitettyä metodologiaa tulee käyttää samalla tavalla niin UT:n kuin juutalaisten kirjoitusten analysoimiseen. Jatkossa tehtävät analyysit UT:n teksteistä sekä aikahistoriallisista juutalaisista paralleeleista antavat palautetta metodologian toimivuudesta. Jos edellämainitut kriteerit esimerkiksi johtaisivat siihen, että selvästi Jumalasta erilliset taivaalliset olennot samaistettaisiin Jumalan kanssa, metodologisen pohjan täytyisi olla virheellinen. Toimivan metodologian tulee pääosin vahvistaa jo nyt olemassaolevia – muihin seikkoihin perustuvia - käsityksiä erilaisten välittäjähahmojen luonteesta. 1. Kreitzer 1987, s. 114. 2. Bauckham 2003, s. 5 tekee saman huomion kommentoidessaan Kreitzerin työtä. 3. Capes 1992, s. 184-186. 4. Capes 1992, s. 167. 5. Capes 1992, s. 166-167. 6. Davis 1996, s. xx 7. Davis 1996, s. xx 8. Davis 1996, s. xx 9. Bauckham 2003, s. 5 Bauckham on poikkeustapaus pyrkimyksessään selittää muinaisen raamatunopettajan tulkintalogiikkaa. Bauckham on tietääkseni ainoa tutkija, joka on seikkaperäisesti esittänyt, että Paavali olisi voinut uudelleentulkita VT:n Jahve-tekstin siten, että alkuperäinen referentti (Jahve) ymmärrettäisiin Jumalan sijasta Jeesukseksi. Bauckham itse esittää kyseisen tulkinnan ainoastaan periaatteellisena tulkintamahdollisuutena, jonka hän itse hylkää. Voi olla, että Conzelmann 1969, s. 83 tarkoittaa samaa kommentoidessaan Room 10:13 jaetta: “The Christians have reinterpreted it, transferring it from God to the Lord Christ.” Conzelmannin lyhyestä kommentista tosin ei kiistatta selviä tarkoittaako hän, että (1) Paavali siirsi vanhatestamentillisen lauseen reflektoimattomasti Jeesukselle, (2) vai lukiko Paavali Jeesuksen tietoisesti sisälle Joelin kirjan (2:32) Jahvea koskevaan kuvaukseen Jahven tilalle ja Jahven sijasta. Monet tutkijat puolestaan esittävät, että Paavali ei voinut samaistaa Jumalaa ja Jeesusta, mutta eivät tarjoa mitään vaihtoehtoista selitystä Paavalin tulkinnan logiikasta. Näin esimerkiksi Richardson 1994; Tuckett 2001, s. 59. Bultmann 1952, s. 124 esittää, että pelkkä Jeesuksen ja Jumalan jakama ”Herra” –nimi riitti perusteeksi VT:n Jumalaa koskevien tekstien kristologiselle sovellukselle. Bultmannin idea ei varsinaisesti selitä mitään. Miksi Paavali siirsi Jahve-nimen substituutin Jeesukselle? 10. Bauckham 2003, s. 23: “Altough the use of ‘divine’ terms (Gods, sons of the gods, sons of God) for heavenly beings other than the one God YHWH almost disappeared in second temple jewish literature other than the Qumran writings and (for different reasons) Philo, exegetes were well aware that the words Elim and Elohim were sometimes used in scripture to refer beings other than the One God (some clear cases 2 Moos 7:1; 5:11; Ps. 82:1,6; 86:8; 97:9). They didn’t think that this terminology made such angelic beings semi-divine beings who straddled the otherwise clear distinction between the one God and all other reality…decisive issue in defining monotheism is not the use of word ‘God’ but the understanding of the absolute uniques of YHWH.” 11. Bauckham 2003, s. 23. Vrt. Casey 1991, s. 93 ja Davis 1996, s. xx, jotka käyttävät Elohim-nimen siirtymistä paralleelina Jahve/κύριος -nimen siirtymiselle ilman mitään kriittistä pohdintaa. Casey kirjoitti ennen Bauckhamia ja Capesia eikä näin ollen voinut ottaa kantaa kysymykseen. Davis sen sijaan oli tietoinen Capesin 1992 työstä, mutta ei lainkaan keskustele Capesin kanssa kyseisestä aiheesta. 12. Bauckham 2003, s. 7: ”NT Scholars often speak of κύριος as a ‘translation’ of the divine name. This is inaccurate. It was not normally understood as a translation, nut as a conventional substitute for the divine name.” 13. Katso luku xx. Myös Bauckham s. 7 huomioi, että Tetragrammaton kirjoitettiin Septuagintaan. 14. Kremer 1966, s. 157 saattaa tulla lähelle ylläesitettyä ideaa Jahvea koskevan teeman siirtymisestä välittäjäolennolle ilman välittäjäolennon ja Jahven samaistamista: “By contrast, the places at which Kyrios refers to Jesus merely give us fragments of quotations or isolated phrases which are not acknowledged as quotations.” Kremerin hakema idea Jahve-tekstien mahdollisesta löyhästä soveltamisesta on pätevä, vaikkakin monien Paavalin tekstien kohdalla Kremerin logiikka tuntuu pakotetulta. 15. Bauckham 2003, s. 5 pitää tärkeänä Jumalan nimen siirtymistä lainauksen mukana. Samoin Hurtado huomioi Jumalan nimen siirtymiseen liittyvän erillisen painoarvon: ”This association of Jesus with God, in eschatological action and in title, is not without parallel but...” Myös Kreitzer 1987, s. 114 näyttäisi antavan erillisen merkityksen sille siirtyykö VT:n Jahve-tekstissä oleva ”Herra”-nimi Jeesukselle. Davis 1996, s. xx ei tee erotteluja Jeesukselle siirtyvien Jahve-tekstien välillä lainkaan. Täten hän kohtelee kaikkia tekstejä toisiaan vastaavina riippumatta siitä siirtyykö Jumalan nimi lainauksen mukana vai ei. Kremer 1966, s. 157 näyttää ohittavan koko kysymyksen Jumalan nimen siirtymisestä sen nojalla, että Paavalin kristologisesti käyttämät Jahve-tekstit eivät hänen mielestään ole tietoisia VT:n lainauksia (”...are not acknowledged as quotations”). Katso Kremerin idean arviointi s. 16. Kremer 1966, s. 157 painottaa samaa. 17. Richardson 1994, s. 286 sanoo vastaavasti: ”But it may be more appropriate to use word ‘overlap’, as a way of acknowledging that there are parallel expressions in Paul’s God-language and his κύριος-language, which may have arisen without any conscious awareness by Paul that he was ‘transferring’ God-language to Jesus.” Richardsonin kommentti ei niinkään käsittele VT:n Jahve-tekstien siirtymistä Jeesukselle kuin Paavalin Jumala-kielen ja Jeesusta käsittelevän kielen vastaavuuksia. Vastaavankaltainen kysymyksenasettelu on kuitenkin yhtä sopiva myös Jahve-tekstien siirtymiseen sovellettuna: oliko Paavali tietoisesti siirtämässä Jahvea-koskevia lausumia Jeesukselle vai oliko kysymys enemmänkin tahattomasta paralleelisuudesta? 18. Katso. s. xx 19. Bauckham 2003, s. 23; Capes 1992, s. 167. 20. Katso Takeshi 1981, s. 324-332 21. Capes 1992, s. 184-186; Bauckham 2003, s. 5; Davis 1996, s. xx; Fee 2007, s. 41-44. 22. Water 2006, s. 75-86.

Nimi yli kaikkien nimien

Olin juuri vastaamassa Leivon Pekan tekstiin koskien Ef 1:21 jaetta. Kyseinen teksti on mystisesti kadonnut jonnekin.. Mielestäni Jeesuksen jumaluuden johtaminen kyseisestä kohdasta loogisen päättelyn avulla on ongelmallinen (päättelyketju voisi olla seuraava: Jeesus on korkein -> vain Jumala on korkein -> Jeesuksen täytyy siis olla Jumala). Paavali saattoi lausua, että Jeesus on kaiken yläpuolella. Kuitenkin 1 Kor 15 luvun perusteella voisi kuitenkin hyvin ajatella, että Jumalaa ei oteta mukaan tähän vertailuun. Paavalin mielessä Jeesus on kaiken yläpuolella - EXCEPT GOD. Pekka esittikin tämän näkökohdan haistellessaan Jehovan todistajien suhtautumista Ef 1:21 jakeeseen. Gradussani käsittelen Fil 2:9 jaetta, joka on läheinen paralleeli Ef 1:21 jakeelle. Mielestäni Fil 2:9 on parempi todiste Jeesuksen Jumaluudesta. Nähdäkseni Jeesuksen nimen jumalallisuutta ei voi johtaa "loogisesti" myöskään Fil 2:9 jakeesta. Argumenttini perustuu siihen, että Paavalin kielenkäyttö on malliesimerkki siitä, miten juutalaiset mainitsivat sakraalin NIMEN, jonka lausuminen oli kiellettyä. Ote gradustani: ”Nimi yli kaikkien nimien” Jae 10: ”Sen tähden Jumala onkin korkeasti korottanut hänet ja antanut hänelle nimen yli kaikkien nimien.” (διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα) Verbin ὑπερύψωσεν merkityksestä vallitsee erilaisia käsityksiä. On melko yleisesti esitetty, että ὑπερ- etuliite merkitsee sitä, että Jumala korotti Jeesuksen sen yli, mitä hän koskaan aikaisemmin oli. Komparatiivinen tulkinta sanasta ὑπερύψωσεν on kuitenkin vain yksi mahdollisuus. Etuliite ὑπερ- voi toimia yhtä hyvin kantaverbin merkityksen vahvistajana: Jumala ylenmäärin ”korotti” Jeesuksen. Täten sanan ὑπερύψωσεν varaan ei voi rakentaa ajatusta, jonka mukaan Jeesus korotettiin sen yli, mitä hän pre-eksistenttinä oli. Joka tapauksessa ὑπερύψωσεν -sanan käyttö osoittaa, että normaali korotusta ilmaiseva verbi ύψω ei riittänyt vangitsemaan Jeesuksen korotus-tapahtuman mittasuhteita. Jeesuksen korottaminen ylenmäärin merkitsee, että Jeesukselle annetaan τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα (”nimi yli kaikkien nimien”). Tutkijoiden enemmistö katsoo ilmaisun tarkoittavan Jumalan lausumatonta nimeä, Tetragrammatonia. Mitään yksimielisyyttä fraasin merkityksestä ei kuitenkaan ole. Richardson panee merkille, että heprealaisessa Raamatussa ”nimi” viittaa ”virkaan, asemaan tai arvoon”. Richardson tulkitsee tätä seikkaa siten, että jakeessa Fil 2:9 Jeesukselle annettiin ”virka yli kaikkien virkojen” tai ”asema yli kaikkien asemien”, mutta ei Jumalan nimeä. Edellämainitun analyysin heikkous on siinä, että se ei huomioi sitä, miltä τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα kuulosti idiomaattisena lausumana ensimmäisen vuosisadan juutalaisen korvissa. Jakeen 9 maininta ”nimestä” ilman suoraa viittausta nimen omistajaan, vastaa juutalaista tapaa käsitellä Jumalan lausumatonta nimeä. Koska Jumalan sakraalin nimen lausuminen oli kiellettyä, oli luonnollista puhua Jahve-nimestä kiertoilmauksella, jossa pelkkä ”nimen” maininta riitti viittaukseksi Jumalan Jahve-nimeen. 1QS vi, 27-vii,1-2 on hyvä esimerkki kyseisestä käytännöstä: ”Kuka ikinä lausuu kaikkein kunnioitetuimman nimen joko pilkaten tai yhtäkkiä epäonnekseen tai mistään syystä, tai kirjaa lukien, tai siunaten, joutuu ulos eikä pääse koskaan yhteisön kokoukseen.” Samoin maininta siitä, että jumalallinen ”nimi” on korkein tai kaiken yläpuolella vastaa juutalaista tapaa kuvata Jumalan nimeä. Psalmin 148:13 mukaan Jumalan ”nimi on yksin korkea” (ὑψώθη τὸ ὄνομα αὐτοῦ μόνου). Neh 9:5 kehottaa kiittämään Jumalan nimeä, ”joka on korotettu yli kaiken kiitoksen ja ylistyksen” (καὶ ὑψώσουσιν ἐπὶ πάσῃ εὐλογίᾳ καὶ αἰνέσει). Ilmaisu τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα on muodoltaan malliesimerkki Jumalan nimeä kuvaavasta kielenkäytöstä. Mikäli Paavali ei olisi käsittänyt Jeesuksen nimeä Jumalan nimeksi, olisi hän todennäköisesti karttanut idiomaattista kieltä, joka hänen aikanaan kuvasi ainoastaan Jumalan nimeä. Zellerin mukaan τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα ei välttämättä tarkoita Jumalan nimeä, koska Hepr 1:4 käyttää vastaavanlaista ilmaisutyyliä Jeesuksen nimestä υἱός (”Poika”). Hepr 1:4:n mukaan Jeesus tuli ”enkeleitä niin paljoa korkeammaksi, kuin hänen perimänsä nimi on jalompi kuin heidän.” Seuraavassa jakeessa mainittu υἱός on mitä ilmeisimmin Jeesuksen perimä nimi. Zellerin argumentti rakentuu sen oletuksen varaan, että nimi υἱός ei ole heprealaiskirjeen kirjoittajalle jumalallinen nimi. Oletus ei ole selvä. Heprealaiskirjeen ensimmäinen luku on esimerkki ehkä koko UT:n korkeimmin artikuloidusta kristologiasta. Jeesus kuvataan Jumalana ja Herrana, joka loi maailman (j. 8 ja 10). Kaikki luvun 1. kristologiset ilmaisut (”Poika”, ”Herra”, ”Jumala”) todennäköisesti kuvaavat Jeesuksen Jumaluutta. Nähdäkseni Hepr 1:4:n kuvauksessa ”jalosta nimestä” on tietoisesti käytetty tyyliä, joka on luonteenomaista Jumalan nimen kuvauksissa - kohteena tosin ei nyt ole Tetragrammaton vaan Jeesuksen toinen jumalallinen nimi ”Poika”. Kuvattuaan ylhäistä nimeä (j. 9) hymni välittömästi jatkaa seuraavasti: ”kaikkien polvien on notkistuttava Jeesuksen nimessä… ja kaikkien kielien pitää tunnustaman, että Jeesus Kristus on Herra” (j. 11-12a). Jeesuksen uuden nimen täytyy ensisijaisesti viitata laulun huippukohtaan, jossa Jeesus identifioidaan nimellä κύριος: ”jokaisen kielen on tunnustettava, että Jeesus Kristus on Herra” (καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς). Koska synagogan kielenkäytössä κύριος oli yleisin vastine Tetragrammatonille, on luontevaa ajatella, että τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα viittaa Jumalan nimeen ja vielä tarkemmin Tetragrammatoniin. Joh 17:11 on mahdollinen paralleelikohta16 Jumalan nimen siirtymisestä Jeesukselle: ”Pyhä Isä, varjele heidät nimessäsi, jonka sinä olet minulle antanut…” Ilmeisesti tämä on yksi syy sille, miksi Johanneksen evankeliumin kirjoittaja käytti nimeä θεὸς Jeesuksesta. Mahdollisesti samoin Fil 2:6-11 hymnissä Jeesukselle lahjoitettu uusi nimi, antaa perustelun κύριος-tittelin käytölle. Mitä sitten tarkoittaa, että Jeesukselle annettiin nimi κύριος? Caseyn mukaan Jumalan nimen omistaminen ei viittaa mitenkään Jeesuksen Jumaluuteen. Väitteensä tueksi Casey viittaa juutalaiseen paralleeli-ilmiöön Aabrahamin apokalypsissa. Välittäjäenkeli nimeltä Iaoel sanoo, että ”[Jumalan] lausumaton nimi asuu minussa” (Aabrahamin apokalypsi 5.). Mitä ilmeisimmin kysymys Iaoelin ja Jeesuksen kohdalla on ratkaisevasti eri asiasta. Siinä missä jumalallinen Nimi asuu Iaoelissa, Jeesuksen tapauksessa jumalallinen nimi kertoo kuka ja mikä Jeesus on: ”Jeesus Kristus on Herra” (κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς). Olisi äärimmäisen vaikea kuvitella, että Aabrahamin apokalypsin tekijä olisi voinut kehottaa lukijoitaan tunnustamaan, että ”Iaoel on Herra/Jahve”. Jumalan nimen asuminen Iaoelissa todennäköisimmin tarkoitti sitä, että Jumalan immanenttinen voima ja läsnäolo vaikutti Iaoelissa. Läheinen paralleeliesimerkki Jumalan nimen asumisesta enkelissä voisi olla Jumalan Hengen asuminen ihmisessä, joka oli yleinen käsite ensimmäisen vuosisadan juutalaisuudessa. Kummassakaan tapauksessa ei ole syytä olettaa, että Jumalan nimi tai Jumalan Henki olisi manifestoitunut ihmisenä tai enkelinä.

Kyrios ja Tetragrammaton (virtuaalinen graduseminaari)

Kyrios Tetragrammatonin vastineena juutalaisuudessa

Kristittyjen kautta säilyneissä Septuaginta-versioissa Jumalan nimi YHWH on säännöllisesti korvattu nimityksellä κύριος. Lukuisissa tutkimuksissa ja kommentaareissa κύριος-nimityksen katsotaan olevan tyypillinen kreikankielinen vastine Tetragrammatonille.[1] Menettelyn perustaksi mainitaan toisinaan se, että Septuagintassa κύριος korvaa Tetragrammatonin.[2] Tästä poiketen erityisemmin uudemmassa tutkimuksessa YHWH = κύριος –identifikaation perustaksi nähdään synagogien/seurakuntien lukutraditio, jossa Tetragrammaton äännetään kyrioksena.[3] Conzelman vastustaa Tetragrammatonin ja κύριος-nimen yhteyttä kahdesta syystä: (1) κύριος esiintyy harvoin Jumalan nimityksenä juutalaisuudessa; (2) Septuaginta alunperin säilytti Tetragrammatonin Jumalan nimenä ja κύριος esiintyy vain kristillisissä LXX-versioissa. Conzelmanin johtopäätös on selvä: ”Täten kristillistä κύριος –sanan käyttöä ei voi johtaa Septuagintasta”.[4] Moni tutkija yhtyy tähän käsitykseen.[5]

Esikristillisissä Septuaginta-fragmenteissa ja Qumranin yhteisön kirjoituksissa Tetragrammatonista käytetään seuraavia kirjoitustapoja:[6]

1. Normaali aramealainen neliökirjoitus P. Fouad inv. 266 n. (50 eKr.)

2. Muinaisheprealainen kirjoitusmuoto 8Hev XIIgr (50 eKr – 50 jKr.)

3. Kreikkalainen Ιαω 4QLXXLev b (0-70 jKr.)

Käsikirjoitusaineisto osoittaa, että juutalaisissa Septuaginta-fragmenteissa usein säilytetään heprealainen Jumalan nimi (Tetragrammaton) tai käytetään jotakin vastaavaa arkaaista merkintätapaa. Qumranin teksteissä Tetragrammaton korvataan toisinaan heprean sanalla adon ja aramean sanalla mare (molemmat merkitsevä ”herra”).[7] Löydetyt tekstifragmentit antavat melko vakuuttavan näytön siitä, että Tetragrammatonin (tai läheisen vastineen) käyttö oli ainakin hyvin yleinen tapa ajanlaskun alun juutalaisuudessa.[8]

Heprealaisen Raamatun ulkopuoliset lähteet antavat tärkeää lisätietoa kyrioksen ja Jumalan nimen suhteesta. Segalin ja Dahlin mukaan Filon säännönmukaisesti käyttää kyriosta Tetragrammatonin vastineena.[9] Hyvä esimerkki tästä käytännöstä on esimerkiksi Filonin 1 Moos 21:33:n selitys, jossa Mooses kutsuu Jumalaa nimellä ”Herra [YHWH] Jumala [Elohim]”: ”Edellämainitut nimitykset paljastavat Elävässä Jumalassa olevat voimat. Yksi nimi on ”Herra”, jonka mukaan Hän hallitsee. Toinen nimi on ”Jumala”, jonka mukaisesti Hän tekee hyvää (Plant. 85). Filon selittää “Herra” ja ”Jumala” nimet etymologisesti saman tyylisesti myös muissa kohdissa.[10] Filonin κύριος sanalle antama etymologinen selitys kertoo sen, että sana κύριος ei ollut myöhemmin kristittyjen kopioitsijoiden lisäämä. Joko Filon näki Raamatussaan sanan κύριος Tetragrammatonin sijasta tai sitten hän ymmärsi ja luki Tetragrammatonin kyrioksena.[11]

Uusi testamentti on tärkein todiste kyrioksesta Tetragrammatonin vastineena. Kaikissa UT:n kirjoissa Vanhan testamentin YHWH-tekstit säännöllisesti käännetään κύριος –sanalla. Mutta mistä kaikki Uuden testamentin kirjoittajat saivat idean Tetragrammatonin korvaamisesta kyrioksella? Näyttää siltä, että joko kristityt olivat tottuneet (jo ennen kääntymistään kristityiksi) ääntämään Tetragrammatonin kyriokseksi tai kristittyjen Septuaginta-versioissa luki κύριος Tetragrammatonin sijasta. Olisi hankala käsittää kaikkien eri lähtökohdista tulevien kristillisten kirjoittajien johdonmukaista käännöstyöskentelyä, jos κύριος ei olisi ollut yleisin kreikankielinen vastine Jumalan nimelle YHWH.

Josefus käyttää Jumalasta sanaa κύριος vain kaksi kertaa koko tuotannossaan.[12] Normaalisti hän käyttää sanaa δεσπότης Tetragrammatonin käännöksenä. Josefuksen ainutlaatuinen käytäntö mahdollisesti liittyi hänen läheiseen suhteeseen Rooman hallinnon kanssa. Koska keisaria kutsuttiin termillä κύριος, oli Josefuksen asemassa viisainta käyttää toisenlaista ilmaisua Jumalasta.

---

[1]

[2] Fuller 1965, s. 68

[3] Bauckham 2003, s. 7; Royse 1991, s.

[4] Conzelman 1969, s. 83-84

[5]

[6] Pietersma 1984 s. 8.

[7] Ks. Fitzmyer 1979, s. 117, 124-125. Rudolf Bultmannin ( 1900, s. 108) mukaan on mahdotonta, että Jahveen viitattaisiin absoluuttisella ja modifioimattomalla ”Herra” –nimellä juutalaisessa kontekstissa. Fitzmyer viittaa Qumranin teksteihin, jotka osoittavat Bultmannin näkemyksen vääräksi (?1 4Qenb; Psalmi 151 6Q Ps. 151?).

[8] Tutkijoiden keskuudessa ei ole yksimielisyyttä siitä edustavatko löydetyt tekstifragmentit ainoaa olemassaolevaa käytäntöä. Pietersma 1984 ja Rösel 2007 kannattavat teoriaa, jonka mukaan alunperin Septuagintaan kirjoitettiin κύριος. Pietersman ja Röselin perustelut eivät perustu niin paljon empiiriseen käsikirjoitusainekseen kuin Septuagintan sisäiseen evidenssiin. Tämän työn puitteissa on hankala arvioida Pietersman ja Röselin argumentteja.

[9] Dahl ja Segal 1978, s 1

[10] Migr. 182; De Abr. 121, 124; De Mos II. 99; Quis Het. 23

[11] Pietersma 1984, s. 36. Segalin ja Dahlin (s 1.) mielestä Filon Raamatussa täytyi lukea κύριος. Roysen (s. 135-137) mukaan Filonin menettelyn syyksi riittää yleinen tapa lukea κύριος Tetrgrammatonin tilalla. Voisi kuitenkin kysyä, että olisiko Filonin tapa tehdä teologiaa ”Herra” –sanan etymologiasta mahdollista, jos taustalla oleva raamattuaines ei sisältäisi kuin Tetragrammatonin? Mikäli Royse on oikeassa, on seurakunnan suullisen κύριος-lukutradition täytynyt yhteensulautua raamattuainekseen kanssa.

[12]

Virtuaalinen graduseminaari

Matti K:n alkusanat: Siirrymme alkuperäisen safarin tavoitteen mukaisesti myös opinnäytetöiden työstämisen alueelle eli luomme virtuaalisen graduseminaarin. Tiedoksi muillekin, että erilaisten julkaistavaksi tarkoitettujen tuotosten osien (hyvin pienien ja hyvin suurien) käsittely täällä voi olla hyödyllistä. Koska olemme perustajatriadin kanssa hyväksi nähneet painottaa nimenomaan kanonisen Raamatun tutkimista, olisi tietysti suotavaa, että keskittyisimme nimenomaan sen tematiikkaa käsitteleviin eepoksiin. No, Valtterin aihe on ainakin suoraan ytimessä, joten kommentointia kehiin... VALTTERIN TEKSTI Siinä olisi alustava suunnitelma gradutyöstäni: 1 Kor 8:6 toisen temppelinajan monoteismin valossa 1. Juutalainen monoteismi alkukristillisenä aikana. a) Jumalan personifioidut attribuutit: - Herran enkelin vaikutushistoria. - Henki - Viisaus - Logos b) Enkelit ja korotetut Israelin historian suurmiehet: c) Jumalan eksklusiiviset ominaisuudet (yhteenveto Jumalan personifioiduista attribuuteista ja välittäjäolennoista) d) UT:n monoteismin piirteitä 2. Heprealaisen Raamatun YHWH-kohtien siirtyminen Jeesukselle (YHWH=kyrios=Jeesus) 3. 1 Kor 8:6:n eksegeesi - sheman "Yksi Herra" nimityksen siirtyminen Jeesukselle. 4. Konventionaalinen monoteistinen kyrios-kieli Paavalilla siirrettynä Jeesukselle. Avainkohta:"Meillä on vain yksi Jumala, Isä. Hänestä on kaikki, ja me olemme häntä varten. Ja yksi on Herra, Jeesus Kristus, hänen kauttaan on kaikki, niin myös me." Omaan näkemykseeni on selkeästi eniten vaikuttanut Richard Bauckhamin loistava artikkeli: http://www.forananswer.org/Top_JW/Richard_Bauckham.pdf. Bauckhamin mukaan 1 Kor 8:6 on sheman ja Room 11:36:n uudelleentulkinta, joka ottaa shemasta Jumalan nimet ja Room 11:36:sta Jumalan ominaisuudet ja jakaa ne Jumalan ja Jeesuksen kesken. Eli toisin sanoen Paavali identifioi Jeesuksen shemassa mainituksi Herraksi. Paavali yleisestikin kuvaa Jeesusta kielellä, joka on monoteistisesti hapatettua. Gordon D. Feen uusi kirja Paavalin kristologiasta havainnollistaa tätä ilmiötä hyvin. Fee tosin ei juurikaan määrittele monoteistista kieltä suhteessa toisen temppelin ajan juutalaisen kirjallisuuteen, mikä on hänen tutkimuksensa heikkous. Nähdäkseni Paavalin puhe Jeesuksesta ilmaisuilla "yksi Herra", "sama Herra", "Herran päivä" etc. on juutalaisessa kontekstissa yksinomaan Jumalalle osoitettua kieltä. Jopa Paavalin sanonta "meidän Herramme" (kyriou hemoon) ei mahdollisesti ole ymmärrettävissä shemasta irrallisena kyrioksena: "Herra Jumala meidän Herramme on yksi" (kyrios ho teos hemoon kyrios eis estin). Pelkkä kyrios-sanan käytön ei automaattisesti tarvitsisi rikkoa juutalaisen monoteismin rajoja, mutta jos se tuodaan devotionaaliseen (=seurakunnallinen rukoilu, ylistys, Jumala-kokemus, Jumalan palvelu) kontekstiin, herättää kyrios-nimi kysymyksen Jeesuksen samaistamisesta VT:n Jumalaan. Asiaa voi havainnollistaa esimerkillä Paavalin kirjeistä: "...jotka avuksi huutavat meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen nimeä kaikissa paikkakunnissa". Käsittääkseni vuosisadan vaihteen juutalaisessa kirjallisuudessa enkelin rukoilu on mainittu jossain yksittäisessä tilanteessa, mutta esimerkiksi Mikaelin nimeä ei "huudettu avuksi kaikissa paikkakunnissa" - puhumattakaan, että rukous olisi kohdistunut enkeliin uskovien "Herrana". Josefus kertoo juutalaismarttyyreista, jotka tapettiin sen vuoksi, että he eivät suostuneet nimittämään keisaria kyriokseksi. Ilmeisesti katsottiin, että henkilön nimittäminen kyriokseksi kultillisessa yhteydessä loukkaa yhtä todellista kyriosta. Tähän voi verrata UT:n kohtia, joissa Jeesus tunnustetaan kyriokseksi - 'kultillisessa' yhteydessäHurtadon lanseeraama käsite devotionaalisista käytännöistä monoteismin tunnusmerkkinä on mielestäni oikeansuuntainen: Jerusalemin temppelissä uhrattiin vain yhdelle Jumalalle, synagogissa rukoiltiin ja ylistettiin vain yhtä Jumalaa. Tämä oli ainakin yleinen linja (Chester ja Gieschen osoittavat poikkeustapauksia, mutta ne tuskin oikeuttavat johtopäätökseen, että enkelin/enkelien rukoilu olisi voinut olla laajalle levinnyt organisoitu käytäntö jumalanpalveluksissa). Esimerkiksi UT:ssa enkeleiden kumartaminen ja ylistäminen kielletään. Ainoastaan Jumalaa voi kutsua hyväksi, sanoo Jeesus itse! Bauckham antaa lisäpiirteitä Jumalan tunnusmerkkeihin: luomisteon ja eskatologisen vallan/istuimen. Mielestäni luominen on toimiva esimerkki. Esimerkiksi enkeleitä ei tietääkseni sijoiteta luomisen välikappaleiksi missään toisen temppelinajan juutalaisessa dokumentissa. Jumalan valtaistuin ja eskatologinen hallinta sen sijaan ovat sen sijaan jääneet minulle epäselväksi monoteismin kriteerinä. Gieschen (Angelomorphic Christology) argumentoi vakuuttavasti sen puolesta, että Viisaus, Logos, Nimi ja Henki ainakin jossain määrin saivat piirteitä Vanhan testamentin Herran enkeli -käsitteestä. Esimerkiksi Filonille kaikki Herran enkeli -teofaniat viittasivat Logokseen. Herran enkeli näyttäisi monissa VT:n kohdissa olevan jonkinlainen Jumalan ulkoisesti manifestoitunut muoto. Filon ilmeisesti näki samoin, koska hän mainitsee, että Jumala voi ottaa enkelin muodon. Hieman minulle vieraita ovat Gieschenin tulkinnat enkeleistä ajanlaskun alun juutalaisissa lähteissä. Gieschenin mukaan jotkut enkelit ovat aidosti osa Jumalan olemusta. Heillä on myös oma Jumalasta erillinen persoonallisuus. Samoin Gieschenin mukaan esimerkiksi Viisaudella on jossain määrin oma persoonallisuus (degree of own personhood), joka on olemuksellisessa yhteydessä Jumalaan. Myös Metatronin nimitys "pienempi Jahve" ja Yahoel-enkelin nimi (YHWH, El) ovat Gieschenille monien muiden tekijöiden ohessa Jumaluuden merkkejä (ylläolevassa artikkelissa Bauckham muuten vakuuttavasti argumentoi Yahoelin ei-jumalallisuuden puolesta). Gieschenin metodologia Jumaluuden määrittelemiselle oli kyllä jotenkin anakronistisen ja hatusta vedetyn tuntuinen. Hurtadon artikkeli "What Do We Mean by 'first century jewish monotheism'" tarjoaa mielestäni parempia välineitä monoteismin ymmärtämiseen. Hurtadon ideana on nostaa metodit itse lähteistä. Mitä Jumalan ominaisuuksia enkeleille ei anneta, ne ovat Jumaluuden tunnusmerkkejä (Gieschenin näkökulmasta tosin hieman kehämäinen määritelmä). Näen oikeana Bauckhamin tavan jaoitella välittäjäolennot kahteen luokkaan. (1) Ensimmäiseen luokkaan kuuluu Henki, Viisaus, Sana, Nimi ja Kirkkaus. Bauckhamin mukaan näissä ei ole kysymys Jumalan identiteetin ulkopuolisista olennoista/voimista, vaan Jumalan identiteetin sisäisestä todellisuudesta. (2) Toiseen luokkaan kuuluvat enkelit, korotetut patriarkat ja muut olennot, jotka Bauckham näkee Jumaluuden ulkopuolisina olentoina. Mielestäni Bauckhamin metodi pitäisi olla ainakin tutkimuksen lähtökohtana, vaikka käytännössä jakolinja olisi hankala vetää. Itsellelleni on syntynyt joitain luokittelun suuntaviivoja: - On sattuvaa, että yhdelläkään "välittäjäolennolla", jotka Bauckham sijoittaa Jumalan identiteetin sisäpuolelle, ei ole persoonallista nimeä: Viisaus/Henki/Nimi/Kirkkaus/Logos. Sen sijaan enkeleillä on lähes aina persoonanimi: Mikael/Melkisedek/Gabriel/Yahoel. Mielestäni tämä viittaa siihen, että Viisaus/Henki/Logos eivät ole minkäänasteisella persoonallisuudella varustettuja olentoja, vaan paremminkin Jumaluuden ominaisuuksia. - Enkeleitä ei tietääkseni koskaan sijoiteta luomisen välikappaleeksi. Sen sijaan ainakin Sana, Viisaus ja Henki esiintyvt luomisen välikappaleina säännöllisesti. Ainakin erään juutalaisen monoteististisen retoriikan mukaan Jumala loi maailman itse, ilman välikappaleita. Sana, Viisaus ja Henki eivät ilmeisesti ole Jumalan näkökulmasta "toisia", vaan osa Jumalan omaa luomistoimintaa. - Henki on kiistattomimmin Jumalan oma ominaisuus monissa Vanhan testamentin kohdissa ja intertestamentaarisessa kirjallisuudessa. Salomonin Viisaudessa Henki on sama asia kuin Viisaus, samoin Viisaus ja Logos identifioidaan Filonilla (joskin joskus erotellaankin - taiteellisesti?). Joka tapauksessa olisi harhaajohtavaa asettaa juutalaisen luomiskuvauksiin "Hengen koulukuntaa" tai "Logoksen koulukuntaa". Koska kysymys oli Jumalan maailmaan suuntautuvasta toiminnasta, ei tämän asian spesifillä nimellä ollut ratkaisevaa merkitystä. Jumalan läsnäoloa luonnehditaan Hengeksi, Viisaudeksi ja Logokseksi. - Erojakin toki on Hengen ja Viisauden/Logoksen välillä. Käsittääkseni Henkeä ei kuvata luoduksi lainkaan. Viisaus ja Logos sen sijaan kuvataan luoduiksi. On sinänsä vaikea kysymys, mitä juutalaiset kirjoittajat tarkoittivat sillä, että Jumala loi oman Viisautensa tai Sanansa. Viisaus näyttäisi olevan hieman erillinen Hengestä, vaikka molemmat identifioidaan silloin tällöin - ilmeisesti sen takia, että ne ovat vain nimiä joillekin samoille Jumalan toimintafunktioille. 1 Kor 8:6:ssa Paavali sanoo: "...hänen [Jeesuksen] kautta on kaikki". Melko yleisesti Jeesuksen instrumentaalinen rooli luomisessa nähdään suhteessa Viisauden tai Logoksen osaan luomisessa. Bauckhamin mukaan Jeesus täten tietoisesti sijoitetaan Jumalan identiteetin sisäpuolelle. Sitä vastoin Christopher Tuckettin mukaan Viisaus-kieli on itsessään niin monitulkintaista, että sitä voitaisiin soveltaa monella tavalla. Ilmeisesti jopa hahmoon, joka ei ehkä kuulu Jumalan olemukseen/identiteettiin. Itse näen Tuckettin tulkinnan ongelmallisena, koska (1) Logos/Viisaus luomisen yhteydessä on selkeimmin osa Jumalan identiteettiä. Luomistehtävässä ei tietääkseni toimi koskaan Jumalasta selkeästi erillinen olento (enkeli, patriarkka jne.) (2) Room 11:36:n monoteistinen julistus kuuluu: "Hänestä, Hänen kauttaan ja Häneen on kaikki". Paavali mieltää luomistyön instrumentaalisen osan Jumalan itsensä toiminnaksi. Jumala loi maailman itsensä kautta - oman Viisautensa kautta. On siis ilmeistä, että Viisauden ja/tai Jeesuksen vastaavanlainen osa luomisessa ymmärrettiin Jumalan toiminnaksi. Niin kuin Paavali jakaa sheman Jumalan nimet Jeesuksen ja Jumalan kesken, samoin hän jakaa 11:36:n Jumalan luomisominaisuudet Jumalan ja Jeesuksen kesken. Bauckhamin termeillä Jeesus sisällytetään Jumalan identiteettiin. Viisauden ja Jeesuksen välistä suhdetta on yritetty ymmärtää matalakristologisesti myös toisella tavalla. Dunn (Christology in the Making) tulkitsee Viisauden Jumalan sisäpuoliseksi ominaisuudeksi ja pitää selvänä, että monoteistinen Paavali ymmärsi sen samoin. Dunnin strategia on erottaa Viisaus ja Jeesus Paavalin kirjoituksissa. Tämä johtaa todella vaikeaan ratkaisuun: esim. 1 Kor 8:6 ei itse asiassa viittaa lopulta Jeesukseen vaan Jeesuksessa ilmentyneeseen/asuneeseen Viisauteen. Tällaista tulkintaa vastaan on vaikea loogisesti argumentoida. Se yksinkertaisesti vain iskee päin kasvoja epäintuitiivisena väitteenä. Siirakin kirjassa esiintyy jonkinlainen lain ja Viisauden "identifiointi". Siirak ei kuitenkaan eksplisiittisesti lausu, että "laki antoi mannaa taivaasta" tai että "lain kautta Jumala loi maailman". Tärkeä aihealue tutkimuksen kannalta on VT:n YHWH/kyrios kohtien siirtyminen Jeesukselle Paavalin kirjeissä. Usein juutalaisena paralleelina viitataan Qumranin Melkisedek-hahmoon, joka identifioidaan heprealaisen Raamatun Elin tai Elohimin kanssa. Bauckham kuitenkin osoittaa, että kaikella todennäköisyydellä qumranilainen eksegeetti ei ymmärtänyt kyseisten VT:n kohtien Elohimia/Eliä Jumalaksi (ks. Bauckham-linkki). Juutalaiset eksegeetit tiesivät hyvin, että Elohim/El ei viittaa aina Jumalaan. Tämä on hyvin mielenkiintoinen aihe ja on syytä tutkia muiden välittäjäolentojen osalta. Fil 2:9 ("hänelle annettiin nimi kaikkia muita nimiä korkeampi") oli alkuperäinen aiheeni. Jopa matalakristologian lippulaiva Maurice Casey hyväksyy "nimen" viittaavan Jumalan nimeen. Caseyllä on kuitenkin takataskussaan esiteltäväksi enkeli Yahoel, jolla myös on Jumalan nimi: näin Jeesus pysyy aikansa monoteismin sisällä muiden välittäjäolentojen joukossa. Caseyn tulkinnan problematiikka on ilmeinen. Aabrahamin apokalypsissa sanotaan enkeli Yahoelista, että Jumalan nimi "on hänessä". Fil 2:11 puolestaan kuvaa kaikkien tunnustavan, että "Jeesus on Herra". Yahoel ei ollut YHWH, vaikka YHWH:n nimi asui hänessä. Aabrahamin apokalypsin kirjoittajan päähän ei juolahtaisikaan, että eskatologisena päivänä kaikki polvet notkistuisivat Yahoelin nimessä ja kaikki kielet lausuisivat, että "Yahoel on YHWH". Lopuksi vielä sana enkelien olemuksesta. Esimerkiksi Qumranin kirjakääröissä riittää pengottavaa. Joskus muinaishistoriallisina aikoina lainasin Hyvinkään kaupunginkirjastosta Raija Sollamon toimittaman Qumran-kirjan. Jo silloin tuli ihmeteltyä kuinka läheltä enkeli Mikaelin/Melkisedekin kuvaus liippaa Totuuden Henkeä, ikäänkuin kysymyksessä olisi sama hahmo. Periaatteessa on mahdollista, että jokin enkeli ymmärrettiin Viisauden tai Logoksen kaltaiseksi Jumalan manifestaatioksi. Olihan Viisauden ja Logoksen esikuva jossain määrin VT:n Herran enkeli. Voi myös olla, että qumranilaiset ymmärsivät Hengen Jumalasta irrallisena henkien ylijohtajana, Belialin vastamiehenä. No, tämä on hataraa spekulaatiota...