torstai 4. lokakuuta 2007
Virtuaalinen graduseminaari
Matti K:n alkusanat:
Siirrymme alkuperäisen safarin tavoitteen mukaisesti myös opinnäytetöiden työstämisen alueelle eli luomme virtuaalisen graduseminaarin. Tiedoksi muillekin, että erilaisten julkaistavaksi tarkoitettujen tuotosten osien (hyvin pienien ja hyvin suurien) käsittely täällä voi olla hyödyllistä. Koska olemme perustajatriadin kanssa hyväksi nähneet painottaa nimenomaan kanonisen Raamatun tutkimista, olisi tietysti suotavaa, että keskittyisimme nimenomaan sen tematiikkaa käsitteleviin eepoksiin. No, Valtterin aihe on ainakin suoraan ytimessä, joten kommentointia kehiin...
VALTTERIN TEKSTI
Siinä olisi alustava suunnitelma gradutyöstäni:
1 Kor 8:6 toisen temppelinajan monoteismin valossa
1. Juutalainen monoteismi alkukristillisenä aikana.
a) Jumalan personifioidut attribuutit:
- Herran enkelin vaikutushistoria.
- Henki
- Viisaus
- Logos
b) Enkelit ja korotetut Israelin historian suurmiehet:
c) Jumalan eksklusiiviset ominaisuudet
(yhteenveto Jumalan personifioiduista attribuuteista ja välittäjäolennoista)
d) UT:n monoteismin piirteitä
2. Heprealaisen Raamatun YHWH-kohtien siirtyminen Jeesukselle (YHWH=kyrios=Jeesus)
3. 1 Kor 8:6:n eksegeesi - sheman "Yksi Herra" nimityksen siirtyminen Jeesukselle.
4. Konventionaalinen monoteistinen kyrios-kieli Paavalilla siirrettynä Jeesukselle.
Avainkohta:"Meillä on vain yksi Jumala, Isä. Hänestä on kaikki, ja me olemme häntä varten. Ja yksi on Herra, Jeesus Kristus, hänen kauttaan on kaikki, niin myös me." Omaan näkemykseeni on selkeästi eniten vaikuttanut Richard Bauckhamin loistava artikkeli: http://www.forananswer.org/Top_JW/Richard_Bauckham.pdf.
Bauckhamin mukaan 1 Kor 8:6 on sheman ja Room 11:36:n uudelleentulkinta, joka ottaa shemasta Jumalan nimet ja Room 11:36:sta Jumalan ominaisuudet ja jakaa ne Jumalan ja Jeesuksen kesken. Eli toisin sanoen Paavali identifioi Jeesuksen shemassa mainituksi Herraksi. Paavali yleisestikin kuvaa Jeesusta kielellä, joka on monoteistisesti hapatettua. Gordon D. Feen uusi kirja Paavalin kristologiasta havainnollistaa tätä ilmiötä hyvin. Fee tosin ei juurikaan määrittele monoteistista kieltä suhteessa toisen temppelin ajan juutalaisen kirjallisuuteen, mikä on hänen tutkimuksensa heikkous.
Nähdäkseni Paavalin puhe Jeesuksesta ilmaisuilla "yksi Herra", "sama Herra", "Herran päivä" etc. on juutalaisessa kontekstissa yksinomaan Jumalalle osoitettua kieltä. Jopa Paavalin sanonta "meidän Herramme" (kyriou hemoon) ei mahdollisesti ole ymmärrettävissä shemasta irrallisena kyrioksena: "Herra Jumala meidän Herramme on yksi" (kyrios ho teos hemoon kyrios eis estin). Pelkkä kyrios-sanan käytön ei automaattisesti tarvitsisi rikkoa juutalaisen monoteismin rajoja, mutta jos se tuodaan devotionaaliseen (=seurakunnallinen rukoilu, ylistys, Jumala-kokemus, Jumalan palvelu) kontekstiin, herättää kyrios-nimi kysymyksen Jeesuksen samaistamisesta VT:n Jumalaan. Asiaa voi havainnollistaa esimerkillä Paavalin kirjeistä: "...jotka avuksi huutavat meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen nimeä kaikissa paikkakunnissa". Käsittääkseni vuosisadan vaihteen juutalaisessa kirjallisuudessa enkelin rukoilu on mainittu jossain yksittäisessä tilanteessa, mutta esimerkiksi Mikaelin nimeä ei "huudettu avuksi kaikissa paikkakunnissa" - puhumattakaan, että rukous olisi kohdistunut enkeliin uskovien "Herrana". Josefus kertoo juutalaismarttyyreista, jotka tapettiin sen vuoksi, että he eivät suostuneet nimittämään keisaria kyriokseksi. Ilmeisesti katsottiin, että henkilön nimittäminen kyriokseksi kultillisessa yhteydessä loukkaa yhtä todellista kyriosta. Tähän voi verrata UT:n kohtia, joissa Jeesus tunnustetaan kyriokseksi - 'kultillisessa' yhteydessäHurtadon lanseeraama käsite devotionaalisista käytännöistä monoteismin tunnusmerkkinä on mielestäni oikeansuuntainen: Jerusalemin temppelissä uhrattiin vain yhdelle Jumalalle, synagogissa rukoiltiin ja ylistettiin vain yhtä Jumalaa. Tämä oli ainakin yleinen linja (Chester ja Gieschen osoittavat poikkeustapauksia, mutta ne tuskin oikeuttavat johtopäätökseen, että enkelin/enkelien rukoilu olisi voinut olla laajalle levinnyt organisoitu käytäntö jumalanpalveluksissa). Esimerkiksi UT:ssa enkeleiden kumartaminen ja ylistäminen kielletään. Ainoastaan Jumalaa voi kutsua hyväksi, sanoo Jeesus itse!
Bauckham antaa lisäpiirteitä Jumalan tunnusmerkkeihin: luomisteon ja eskatologisen vallan/istuimen. Mielestäni luominen on toimiva esimerkki. Esimerkiksi enkeleitä ei tietääkseni sijoiteta luomisen välikappaleiksi missään toisen temppelinajan juutalaisessa dokumentissa. Jumalan valtaistuin ja eskatologinen hallinta sen sijaan ovat sen sijaan jääneet minulle epäselväksi monoteismin kriteerinä. Gieschen (Angelomorphic Christology) argumentoi vakuuttavasti sen puolesta, että Viisaus, Logos, Nimi ja Henki ainakin jossain määrin saivat piirteitä Vanhan testamentin Herran enkeli -käsitteestä. Esimerkiksi Filonille kaikki Herran enkeli -teofaniat viittasivat Logokseen. Herran enkeli näyttäisi monissa VT:n kohdissa olevan jonkinlainen Jumalan ulkoisesti manifestoitunut muoto. Filon ilmeisesti näki samoin, koska hän mainitsee, että Jumala voi ottaa enkelin muodon.
Hieman minulle vieraita ovat Gieschenin tulkinnat enkeleistä ajanlaskun alun juutalaisissa lähteissä. Gieschenin mukaan jotkut enkelit ovat aidosti osa Jumalan olemusta. Heillä on myös oma Jumalasta erillinen persoonallisuus. Samoin Gieschenin mukaan esimerkiksi Viisaudella on jossain määrin oma persoonallisuus (degree of own personhood), joka on olemuksellisessa yhteydessä Jumalaan. Myös Metatronin nimitys "pienempi Jahve" ja Yahoel-enkelin nimi (YHWH, El) ovat Gieschenille monien muiden tekijöiden ohessa Jumaluuden merkkejä (ylläolevassa artikkelissa Bauckham muuten vakuuttavasti argumentoi Yahoelin ei-jumalallisuuden puolesta). Gieschenin metodologia Jumaluuden määrittelemiselle oli kyllä jotenkin anakronistisen ja hatusta vedetyn tuntuinen. Hurtadon artikkeli "What Do We Mean by 'first century jewish monotheism'" tarjoaa mielestäni parempia välineitä monoteismin ymmärtämiseen. Hurtadon ideana on nostaa metodit itse lähteistä. Mitä Jumalan ominaisuuksia enkeleille ei anneta, ne ovat Jumaluuden tunnusmerkkejä (Gieschenin näkökulmasta tosin hieman kehämäinen määritelmä).
Näen oikeana Bauckhamin tavan jaoitella välittäjäolennot kahteen luokkaan. (1) Ensimmäiseen luokkaan kuuluu Henki, Viisaus, Sana, Nimi ja Kirkkaus. Bauckhamin mukaan näissä ei ole kysymys Jumalan identiteetin ulkopuolisista olennoista/voimista, vaan Jumalan identiteetin sisäisestä todellisuudesta. (2) Toiseen luokkaan kuuluvat enkelit, korotetut patriarkat ja muut olennot, jotka Bauckham näkee Jumaluuden ulkopuolisina olentoina. Mielestäni Bauckhamin metodi pitäisi olla ainakin tutkimuksen lähtökohtana, vaikka käytännössä jakolinja olisi hankala vetää. Itsellelleni on syntynyt joitain luokittelun suuntaviivoja:
- On sattuvaa, että yhdelläkään "välittäjäolennolla", jotka Bauckham sijoittaa Jumalan identiteetin sisäpuolelle, ei ole persoonallista nimeä: Viisaus/Henki/Nimi/Kirkkaus/Logos. Sen sijaan enkeleillä on lähes aina persoonanimi: Mikael/Melkisedek/Gabriel/Yahoel. Mielestäni tämä viittaa siihen, että Viisaus/Henki/Logos eivät ole minkäänasteisella persoonallisuudella varustettuja olentoja, vaan paremminkin Jumaluuden ominaisuuksia.
- Enkeleitä ei tietääkseni koskaan sijoiteta luomisen välikappaleeksi. Sen sijaan ainakin Sana, Viisaus ja Henki esiintyvt luomisen välikappaleina säännöllisesti. Ainakin erään juutalaisen monoteististisen retoriikan mukaan Jumala loi maailman itse, ilman välikappaleita. Sana, Viisaus ja Henki eivät ilmeisesti ole Jumalan näkökulmasta "toisia", vaan osa Jumalan omaa luomistoimintaa.
- Henki on kiistattomimmin Jumalan oma ominaisuus monissa Vanhan testamentin kohdissa ja intertestamentaarisessa kirjallisuudessa. Salomonin Viisaudessa Henki on sama asia kuin Viisaus, samoin Viisaus ja Logos identifioidaan Filonilla (joskin joskus erotellaankin - taiteellisesti?). Joka tapauksessa olisi harhaajohtavaa asettaa juutalaisen luomiskuvauksiin "Hengen koulukuntaa" tai "Logoksen koulukuntaa". Koska kysymys oli Jumalan maailmaan suuntautuvasta toiminnasta, ei tämän asian spesifillä nimellä ollut ratkaisevaa merkitystä. Jumalan läsnäoloa luonnehditaan Hengeksi, Viisaudeksi ja Logokseksi.
- Erojakin toki on Hengen ja Viisauden/Logoksen välillä. Käsittääkseni Henkeä ei kuvata luoduksi lainkaan. Viisaus ja Logos sen sijaan kuvataan luoduiksi. On sinänsä vaikea kysymys, mitä juutalaiset kirjoittajat tarkoittivat sillä, että Jumala loi oman Viisautensa tai Sanansa. Viisaus näyttäisi olevan hieman erillinen Hengestä, vaikka molemmat identifioidaan silloin tällöin - ilmeisesti sen takia, että ne ovat vain nimiä joillekin samoille Jumalan toimintafunktioille.
1 Kor 8:6:ssa Paavali sanoo: "...hänen [Jeesuksen] kautta on kaikki". Melko yleisesti Jeesuksen instrumentaalinen rooli luomisessa nähdään suhteessa Viisauden tai Logoksen osaan luomisessa. Bauckhamin mukaan Jeesus täten tietoisesti sijoitetaan Jumalan identiteetin sisäpuolelle. Sitä vastoin Christopher Tuckettin mukaan Viisaus-kieli on itsessään niin monitulkintaista, että sitä voitaisiin soveltaa monella tavalla. Ilmeisesti jopa hahmoon, joka ei ehkä kuulu Jumalan olemukseen/identiteettiin. Itse näen Tuckettin tulkinnan ongelmallisena, koska (1) Logos/Viisaus luomisen yhteydessä on selkeimmin osa Jumalan identiteettiä. Luomistehtävässä ei tietääkseni toimi koskaan Jumalasta selkeästi erillinen olento (enkeli, patriarkka jne.) (2) Room 11:36:n monoteistinen julistus kuuluu: "Hänestä, Hänen kauttaan ja Häneen on kaikki". Paavali mieltää luomistyön instrumentaalisen osan Jumalan itsensä toiminnaksi. Jumala loi maailman itsensä kautta - oman Viisautensa kautta. On siis ilmeistä, että Viisauden ja/tai Jeesuksen vastaavanlainen osa luomisessa ymmärrettiin Jumalan toiminnaksi. Niin kuin Paavali jakaa sheman Jumalan nimet Jeesuksen ja Jumalan kesken, samoin hän jakaa 11:36:n Jumalan luomisominaisuudet Jumalan ja Jeesuksen kesken. Bauckhamin termeillä Jeesus sisällytetään Jumalan identiteettiin.
Viisauden ja Jeesuksen välistä suhdetta on yritetty ymmärtää matalakristologisesti myös toisella tavalla. Dunn (Christology in the Making) tulkitsee Viisauden Jumalan sisäpuoliseksi ominaisuudeksi ja pitää selvänä, että monoteistinen Paavali ymmärsi sen samoin. Dunnin strategia on erottaa Viisaus ja Jeesus Paavalin kirjoituksissa. Tämä johtaa todella vaikeaan ratkaisuun: esim. 1 Kor 8:6 ei itse asiassa viittaa lopulta Jeesukseen vaan Jeesuksessa ilmentyneeseen/asuneeseen Viisauteen. Tällaista tulkintaa vastaan on vaikea loogisesti argumentoida. Se yksinkertaisesti vain iskee päin kasvoja epäintuitiivisena väitteenä. Siirakin kirjassa esiintyy jonkinlainen lain ja Viisauden "identifiointi". Siirak ei kuitenkaan eksplisiittisesti lausu, että "laki antoi mannaa taivaasta" tai että "lain kautta Jumala loi maailman". Tärkeä aihealue tutkimuksen kannalta on VT:n YHWH/kyrios kohtien siirtyminen Jeesukselle Paavalin kirjeissä. Usein juutalaisena paralleelina viitataan Qumranin Melkisedek-hahmoon, joka identifioidaan heprealaisen Raamatun Elin tai Elohimin kanssa. Bauckham kuitenkin osoittaa, että kaikella todennäköisyydellä qumranilainen eksegeetti ei ymmärtänyt kyseisten VT:n kohtien Elohimia/Eliä Jumalaksi (ks. Bauckham-linkki). Juutalaiset eksegeetit tiesivät hyvin, että Elohim/El ei viittaa aina Jumalaan. Tämä on hyvin mielenkiintoinen aihe ja on syytä tutkia muiden välittäjäolentojen osalta. Fil 2:9 ("hänelle annettiin nimi kaikkia muita nimiä korkeampi") oli alkuperäinen aiheeni. Jopa matalakristologian lippulaiva Maurice Casey hyväksyy "nimen" viittaavan Jumalan nimeen. Caseyllä on kuitenkin takataskussaan esiteltäväksi enkeli Yahoel, jolla myös on Jumalan nimi: näin Jeesus pysyy aikansa monoteismin sisällä muiden välittäjäolentojen joukossa. Caseyn tulkinnan problematiikka on ilmeinen. Aabrahamin apokalypsissa sanotaan enkeli Yahoelista, että Jumalan nimi "on hänessä". Fil 2:11 puolestaan kuvaa kaikkien tunnustavan, että "Jeesus on Herra". Yahoel ei ollut YHWH, vaikka YHWH:n nimi asui hänessä. Aabrahamin apokalypsin kirjoittajan päähän ei juolahtaisikaan, että eskatologisena päivänä kaikki polvet notkistuisivat Yahoelin nimessä ja kaikki kielet lausuisivat, että "Yahoel on YHWH". Lopuksi vielä sana enkelien olemuksesta. Esimerkiksi Qumranin kirjakääröissä riittää pengottavaa. Joskus muinaishistoriallisina aikoina lainasin Hyvinkään kaupunginkirjastosta Raija Sollamon toimittaman Qumran-kirjan. Jo silloin tuli ihmeteltyä kuinka läheltä enkeli Mikaelin/Melkisedekin kuvaus liippaa Totuuden Henkeä, ikäänkuin kysymyksessä olisi sama hahmo. Periaatteessa on mahdollista, että jokin enkeli ymmärrettiin Viisauden tai Logoksen kaltaiseksi Jumalan manifestaatioksi. Olihan Viisauden ja Logoksen esikuva jossain määrin VT:n Herran enkeli. Voi myös olla, että qumranilaiset ymmärsivät Hengen Jumalasta irrallisena henkien ylijohtajana, Belialin vastamiehenä. No, tämä on hataraa spekulaatiota...
Tilaa:
Lähetä kommentteja (Atom)
25 kommenttia:
Kappas vain teksti tuli ulos varsinaisena "tekstimassana". No, sitä se onkin, puhdasta tajunnanvirtaa.
Tekstin sisältöä (mahdollisia asiavirheitä) voi kommentoida. Mikä on sinun käsityksesi Viisaudesta tai Filonin Logoksesta? Myös teknisiä ohjeita saa antaa, jos tulee mieleen jokin yleinen aloittelijan ongelma.
Käsissäni on parhaillaan Carl Judson Davisin The Name and way of the Lord. Kirja käsittelee VT:n paikkojen siirtymistä Jeesukselle. Davisin perusteella voisi melkein sanoa, että VT:n Jumala-tekstien soveltaminen Jeesukseen on sellaisenaan kiikkerä pohja Jeesuksen Jumaluuden argumenttina. Bauckham viittaa tämän aiheen tiimoilta D. B Capesiin, jonka kirjaa ei valitettavasti ei näytä löytyvän Helsingin yliopiston tiloista. Tämä on jo itse asiassa toinen kirja, jota en ole löytänyt helka-tietokannasta.. (Gerhardssonin kirja shemasta on toinen)
Editoin hieman tuota tekstiä, koska sitä oli aika hankala lukea...
Lukulistallasi on varmaan jo Stuckenbruckin Early Jewish and Christian Monotheism ja Angel Veneration and Christology?
Vähän kauempana aiheesi ytimestä lienee kysymys siitä, mitä varhaisimmissa UT:n (ja VT:n kreikkalaisissa) käsikirjoituksissa luki niissä kohdin, missä nykyään löytyy Kyrios. En tiedä, voiko tässä vedota "tutkijoiden konsensukseen" vai säväyttäisikö sopiva alaviite tarkastajaa (ks. keskustelua aiheesta).
Löytyyköhän jotain mielenkiintoista siitä, mihin jehovantodistajat aina vetoavat: varhaisissa kreikankielisissä VT käsikirjoituksissa on joissakin versioissa JHWH edelleen heprealaisin kirjaimin.
En tiedä, oliko semmosia versioita esim. alkuseurakunnan käytössä, mutta jos oli, niin se toisi pikantin lisämaun niiden kohtien sovittamiseen Jeesukseen. Kun siis seurakunnan niissä vt kohdissa ei olisi lukenut vain kyrios.
Tosin kun jehovantodistajat ovat omissa käännöksissään "palauttaneet" jehova nimen oikeille kohdilleen, niin niitä on kyllä tullut lisäiltyä vähän lukematon määrä paikkoihin ilman VT tekstin viitekohtaakin. Niin, ja sitten se on jätetty sopivasti pois tietyistä kohdista, ettei teologia joudu turhaa koetteille.
Itse olen kanssa miettinyt tuon Filonin logos puheita ja viisausveisuita. Jos ei kyse ole inkarnaatiota edeltävistä totuuden siemenistä, joita Jumala on antanut vähän kuin profeetallisessa hengessä porukan ymmärtää, niin kyllä tuo inhimillinen järkeily pitää Johanneksen evankeliumia aika plagiaattina, jonka totuusarvo joutuu koetteelle. Oon kuitenkin selvinnyt siitä aika hyvin selville vesille eikä se enää juuri häiritse.
Yksi pointti tuli myös mieleen. Jeesus vetoaa lausahdukseen "kutsuttiinhan tuomareitakin jumaliksi" kun häntä syytettiin jumalanpilkasta tekiessään itsensä Jumalan veroiseksi. Ja Mooseskin oli asetettu Israelille jumalaksi. No käytettiinkö heistä samanlaista tekstiä kuin mitä Jeesuksesta JHWH lainauksien kanssa?
Vai pitäiskö miettiä uudelleen Mooseksen kirjojen JHWH auktoriteettia, että ottiko Moosen suht tosissaan hänelle uskotun aseman kirjoittaessaan "näin sanoo JHWH".
Yksi mielenkiintoinen kohta on myös "ei jokainen, joka sanoo MINULLE Herra, Herra (Jahve Adonai)". Ei kai muut sitä Herra, HErra toistellut yhtä selkeästi kuin Israelilaiset VT:ssa, joten tuo kohta on mielenkiintoinen ajatellen Jeesuksen itseymmärrystä itsestään JHWH:na.
Joo, pitää katsella Stuckenburgin kirjoja.
Dr markilta kysyisin mielipidettä ilmestyskirjan Kristuksen väitetyistä enkelipiirteistä? Olen ymmärtänyt, että Ilmestyskirjan Jeesus-kuvauksissa olisi visuaalisesti samoja elementtejä kuin Danielin kirjan vanhaikäisessä ja Hesekiel 1:26 hahmossa.
Sikäli kuin ymmärrän Jeesuksen kuvaaminen enkelipiirteillä on UT:ssa aika marginaalista. Esimerkiksi Jeesusta ei koskaan kuvata Herran enkelin roolissa. Sen sijaan Jeesuksen rooli usein on selkeästi sama kuin Viisaudella ja Logoksella. En ole itse asiassa tähän aiheeseen vielä mitenkään spesifisti tutustunut.
Muutamia ajatuksia Filonin Logos-käsitteen suhteesta enkelikieleen:
Conf 146: "Ja jos täällä on yksikin, jota ei sovi kutsua Jumalan pojaksi, antaa hänen tehdä kaikkensa saadakseen paikan Jumalan ensinsyntyneen Logoksen alla, joka on päävanhin enkelten joukossa, niinkutsuttu arkkienkeli, jota kutsutaan monilla nimillä: 'alku', 'Jumalan nimi', 'Logos', 'mies hänen kuvansa kaltainen' ja 'hän joka näkee, Israel'".
Nimitys "hän joka näkee, Israel" viittaa enkeliin, joka paini Jaakobin kanssa (1 Moos 32:28-30). Samoin Logoksen nimi "arkkienkeli" ja luonnehdinta "päävanhin enkelten joukossa" muistuttavat kieltä, jolla Filonin ajan juutalaisuudessa luonnehdittiin esimerkiksi enkeli Mikaelia. Esimerkiksi Andrew Chesterin mukaan enkelikieltä ei voi tulkita vertauskuvallisesti. Logos paradoksaalisesti laitetaan Jumalasta erilleen enkelitasolle . Chesterin mukaan Logos paradoksaalisesti merkitsee Jumalan läsnäoloa mutta myös Jumalasta erillistä hahmoa. Hänen mielestään olisi yksikertaistavaa sanoa, että Logos olisi yksinkertaisesti jompikumpi: Jumalan immanenttinen läsnäolo tai enkeli. Samassa yhteydessä Gieschen toteaa, että Logos on vaarallisesti, joskaan ei täysin, erotettu Jumalasta. Logoksella on myös jonkinasteinen oma persoonallisuus.
Filon yleisesti ottaen käyttää värikästä allegorista kieltä, minkä pitäisi lisätä tulkitsijan varovaisuutta. Logoksen enkelinimitys juontuu VT:n Herran enkeli -käsitteestä. Filonille Logos on "yksinkertainen selitys kaikille Jumaluuden enkeli- ja ihmismanifestaatioille Vanhassa testamentissa" (Segal s. 169). Filon näki VT:n Herran enkelin Jumalan itsensä manifestaationa. Esimerkiksi 1 Moos 28:13 Herra (YHWH), joka sanoo "minä olen Herra, sinun isäsi Aabrahamin ja Iisakin Jumala", on Filonille arkkienkeli, Logos. Filon sanoo suoraan: "Miksi meidän pitäisi enempää ihmetellä sitä, että Hän [Jumala, Logos] omaksuu enkelin kaltaisuuden, kun ymmärrämme, että niiden avuksi jotka ovat sen tarpeessa, hän ottaa ihmisen hahmon?" (Som I 234-237). Filonille enkelikieli selvästikin kuvaa metaforisesti Logoksen tiettyjä enkelinkaltaisia tehtäviä ja enkelinkaltaista ilmestysmismuotoa. Oikein ymmärretty Logoksen enkeli-yhteys paremminkin yhdistää Logoksen Jumaluuteen kuin erottaa.
Nappasin hyllystä lähimmän Ilmestyskirjan kommentaarin (ikävä kyllä Bealen NIGTC-sarjan The Book of Revelation) ja hyppäsin sivulle 522, jossa alkaa luvun 10 käsittely. Tässä Bealen analyysia:
Although this heavenly being is called an "angel," he may be more than an angel, and, therefore, in a different class from the "strong" angels in 5:2 and 18:21. If he is an angel, he is an extraordinary one, since he is described in a majestic way, unlike any other angel in the book. He is given attributes that are given only to God in the OT or to God or Christ in Revelation. Therefore this heavenly being is either the divine Christ himself or the divine angel of Yahweh...
Muistaakseni Beale ei suinkaan ole ainoa, joka näkee Ilmestyskirjan enkeli-kuvauksissa jumalaisia ominaisuuksia (tai Jeesuksen kuvauksissa enkelipiirteitä, ihan miten vaan). Itse kyllä pitäisin nimenomaan Ilmestyskirjassa enkelit enkeleinä ja Jeesuksen Jeesuksena, mutta tässä(kin) kysymyksessä varmaan löytyy kaikille näkemyksille edustajia.
Edellisen viestin ajatuksenjuoksu ei ollut ihan selkeää kaikin osin..
Danielin kirjan vanhaikäinen viittaa Jumalaan ja samoin myös Hes 1:26 (toisin kuin edellinen edellinen postini oletti;). Joka tapauksessa olen törmännyt näkemykseen jonka mukaan Jeesuksen ulkomuodon kuvaukset olisivat leimallisesti "enkelimuotoisia" Ilmestyskirjassa (muistaakseni esimerkiksi Gundry on argumentoinut näkemyksen puolesta). Dan 10:5-6:n enkeli (vai sittenkin Jumalan ihmishahmo?) on kuvaukseltaan todella lähellä Jeesuksen kuvausta Ilm 1:13-15 jakeissa. Toisaalta Danielin vanhaikäinen ja Hesekielin kirjan Jumalan ihmismuoto (vai sittenkin enkeli?) ovat lähellä Ilmestyskirjan kuvausta. Itse en tekisi pitkälle meneviä johtopäätöksiä Dan 10:5-6 enkelin ja Jeesuksen yhtenevistä visuaalisista piirteistä.
Ilmestyskirja joka tapauksessa edustaa yhtä selkeimmiten artikuloitua kristologiaa koko UT:ssa. Jeesus on "ensimmäinen ja viimeinen", niin kuin Jumala Jesajan kirjan monoteistisessa toteamuksessa. Lisäksi Jeesus vastaanottaa ylistystä siinä missä Jumala. Enkelit taas esitetään väärinä ylistyksen kohteina.
Edelleen pohdiskeluja Jeesuksen ajuan monoteismin luonteesta. Seuraavaan olen koonnut piirteitä, jotka esiintyvät vain Jumalaa koskien ja siten puuttuvat "välittäjiltä". Näiden kohtien perusteella on mielekästä keskustella aidoista monoteismin kriteereistä:
- Vain Jumala luo maailman, hänellä ei ole apureita, enkelit uupuvat kuvasta (Bauckham).
- Vain Jumala on jumalanpalveluksen keskus (Hurtado). Tähän voinee laittaa koko devotionaalisen praksiksen kirjon.
- Vain Jumalalle osoitetaan majesteetillisia uskontunnustuksia "sakraaleilla" prepositioilla ex, dia, eis.
- Vain Jumalasta sanotaan "yksi" , eis, monos (Paul Rainbow).
- YHWH-nimi, ilman lisämäärityksiä, karakterisoi vain Jumalaa.
Listaa voi kommentoida. Mitä sieltä tulisi ottaa pois ja mitä lisätä?
Viimeinen pointti Jumalan nimestä vaatii tarkennusta. Jo Exoduksessa (23:21) sanotaan Herran enkelistä, että "minun nimeni on Hänessä". Aabrahamin apokalypsissa Jumalan nimen sanotaan asuvan Yahoelissa, mitä Yahoelin nimikin havainnollistaa (Jahve + El). On kuitenkin eri asia sanoa jotain olentoa Jahveksi: "Sinä olet Jahve" ei vastaa väitettä "Sinussa asuu Jahven nimi". Moni tutkija ei näe tätä eroa.
Luin Douglas Haren artikkelia ("How Jewish is the Gospel of Matthew?" Catholic Biblical Quarterly Vol. 62, 2000, 264-277), jossa Hare kirjoittaa mielestäni mielenkiintoisen ja tähän aiheeseen läheisesti liittyvän pointin. Lainaan sen kokonaisuudessaan:
Matthew presents Jesus as a person replacing the temple as the place where sin is removed (1:21; 9:6; 12:6; 20:28; 26:28).
It has been proposed that such outlandish ideas may well have been perceived by other Jews as simply crazy, not as evidence of apostasy. What other scholars and I have ignored, however, is that these outlandish ideas probably arose in connection with the early Christian worship of Jesus. Credit must be given particularly to Bauckham, France, and Hurtado for drawing attention to this neglected factor.40 Hurtado argues convincingly that this strange challenge to traditional Jewish monotheism arose not in Gentile Christianity but in the Aramaic-speaking Palestinian church prior to Paul's conversion.
Matthew, whose gospel is the most Jewish gospel, makes no attempt to oppose this practice. Indeed, there is more support for worship of Jesus here than in Mark or Luke. Although the verb proskyneö can mean simply "pay homage to" and is so used in several Matthean passages (e.g., 8:2), there are three instances in which it seems to have the meaning "worship," with Jesus as object (14:33; 28:9, 17). Luke uses the verb only once with reference to worship of Jesus (24:52),41 and Mark not at all. It is striking that both Matthew (in 4:10) and Luke (in 4:8) make the tension with traditional Jewish monotheism explicit by citing Deut 6:13, "You shall worship (proskynëseis) the Lord your God, and him only shall you serve."
Ajattelin kysäistä tässä osiossa, josko kellään olisi suositella HYVIÄ historiallis-kieliopillista metodia avaavia kirjoja. Toivomuksenani olisi siis löytää riittävän perusteellisia mutta samalla lukijan ymmärryksen tavoittavia opuksia. Tarvitsisin näitä päättötyötä varten. Mitä enemmän kirjoja löytyy, sitä iloisemmaksi käyn.
Jenni
Jenni,
Kerrotko, mitä ymmärrät "historiallis-kieliopillisella metodilla"...? :-)
DrMark:
Pistit pahan. Ajattelin, että juuri kyseiset kirjat selvittäisivät minulle seikkaperäisemmin, mikä on historiallis-kieliopillinen tekstin tulkitsemistapa. :-) Omaa syvempää ymmärrystä ei minulle tulkintametodista ole syntynyt (muutamista IK:ssa luetuista kirjoista ja tehdyistä harjoituksista huolimatta), mutta kaivan kohta Thieseltonin New Horizons in Hermeneutics – kirjan ja katson, mitä pitäisi ajatella.
Sanottakoon tässä, että vaikka olen Thieseltonin ihailija, edellä mainittu kirja on kyllä tylsä. Tai siis siinä on niiiiiiin paljon asiaa, että sen kanssa nukahtaa varmemmin kuin lukion äidinkielen kielioppikirjan. Jaksoin kahlata sitä aikanaan ensimmäiset 100 sivua, jonka jälkeen ylitseni kävi syvä uupumus - nöyrä kumarrus sen kokonaan läpilukeneille.
Kysymyksesi oli hankala ja vastaamisessa tulisi olla aika kettu. Myönnän, että kysymykseni ei ollut riittävän selkeä ansaitakseen ymmärrettävää vastausta. (Hermeneutiikkaa pahimmillaan!?)
Kaiken tasoiset kirjat kelpaavat, ymmärryksestäni en mene takuuseen.
Jenni
I.H. Marshallin toimittama New Testament Interpretation on hyvä yleiskatsaus UT:n tutkimusmetodeihin. Tätä käytetään mm. Åbo Akademissa eksegetiikan metodikurssilla.
Ehkä paras johdanto on kuitenkin David Alan Black & David S. Dockery "New Testament Criticism & Interpretation" 1991, Zondervan: Grand Rapids. Kirja on sopivan kriittinen myös erilaisia kritiikkejä kohtaan;-)
Historiallis-kieliopillinen ja historiallis-kriittinen ovat nähdäkseni synonyymisiä käsitteitä. Tämän vuoksi suosittelen parhaita historiallis-kriittisiä tutkimusmenetelmiä esittäviä teoksia.
Riekkisen ja Veijolan suomenkielinen metodiopas on hyvä lukea, joskin ainakin Ut:n osalta kannattaa pitää käsijarrua päällä, koska yleisote on muinaissaksalainen.
Mikä muuten Jenni on päättötyösi aihe?
A. C. Thiselton, tuli nimi kirjoitettua väärin.
Jenni
Yhdyn pitkälti Matin kommentteihin. Marshall on ehkä jo vähän "dated", mutta tuo Black&Decker on hyvä. Voit myös vilkaista Green, Joel B. (ed.) Hearing the New Testament: Strategies for Interpretation (Grand Rapids: Eerdmans / Carlisle: Paternoster, 1995).
Näiden kirjojen jälkeen on markkinoille tullut myös muita vastaavia, mutta en ole niihin lähemmin perehtynyt.
Jenni, jos ajoit "historiallis-kieliopillisella" takaa sellaisia menetelmiä kuin lähde-, muoto- ja redaktiokritiikkiä, niin niiden suhteen voit tietenkin tutustua "alkuperäisiin" hemmoihin (esim. Wellhausen, Gunkel ja Noth) ja heidän toimintatapaansa. Muutenkin näitä (ja muitakin) menetelmiä on pätevästi joskin lyhyesti esiltelty esim. niissä isoissa IVP:n Dictionary of-sarjan opuksissa, joita löytyy siis sekä VT:a että UT:a varten.
Kivaa, että viitsitte vastata näin nopsasti. Olen pikku hiljaa siirtymässä ajatusmaailmassa päättötyöt-moodille. Aikomukseni on tarinoida Luuk. 6:27-28 ja sovitella sitä esittämääni viitekehykseen. : ) Tämä päättötyö liittyy B.A. in B&T opintoihini. Toinen suunnitteilla oleva taas Mth opiskeluun. Onnekseni safarin alkukesän ihmeparanemiskeskustelut sivusivat jälkimmäisen aihetta ihanteellisesti.
En tiedä mistä olen saanut päähäni sen, että historiallis-kieliopillinen ja historiallis-kriittinen lähestymistapa ovat kaksi eri asiaa. Vaikka molemmat vakuutitte asian olevan päinvastoin, en siltikään pääse irti näkemyksestäni. Olen jotenkin kai kuvitellut, että ne sisältävät eri paradigman tai lähtevät eri paradigmoista. (Jos minulla nyt olisi niitä kirjoja, niin ehkäpä se selviäisi.)
Muistikuvieni mukaan IK:ssa ensimmäisellä hermeneutiikan kurssilla (jota Jukka P. ja Jouko? opetti) painotettiin kielioppia ja sana-analyysiä. Toisella ja vähän perusteellisemmalla tutustuttiin jo historialliseen kontekstiin jne. Samalla ope (Sami A-P) teki selväksi, ettei historiallis-kriittisellä metodilla ole juuri mitään positiivista annettavaa kaltaisillemme raamatunopiskelijoille (poikkeuksena muotokritiikki). DrMark taisi psalmit kurssilla harrastaa kalvoilla muotokritiikin käytännönharjoitteita.
Selaillessani nettiä huomasin, että joillakin englanninkielisillä sivustoilla erotellaan historiallis-kieliopillinen ja historiallis-kriittinen metodi. En pidä nettiä kaiken tiedon äitinä, mutta jotakin se kertoo käsitteiden käytöstä ja niiden ymmärryksestä.
Riekkisen ja Veijolan kirjan olen lukenut ja tehnyt siitä kirjaraportin Isoon Kirjaan. Koska emme ole harrastelleet historiallis-kriittistä metodia koulussa, en uskalla kokeilla sitä päättötyössänikään.
Jos vain viitsitte ehdotella lisää kirjoja (uusimpiakin), olisin kiitollinen.
Jenni
Jenni:
Tein kysymykseni juuri siksi, että eri piireissä ja eri lähteissä ymmärretään näitä asioita eri tavoin. En ole varma, pistäisinkö ihan täydet yhtäsuuruusmerkit näiden kahden käsitteen välille, mutta joissain tapauksissa niitä tosiaan käytetään synonyymeina.
Tästä aiheesta käytävässä keskustelussa minua jatkuvasti harmittaa se, että suomalaiset näkevät "kriittisen" tai eri metodeja käyttävän lähestymistavan kovin kapeasti. Teologisissa tiedekunnissa eri menetelmiä sovelletaan pidemmälle kuin mihin ne kelpaavat (ja sitten saadaan kaikenlaisia "tieteellisiä" tuloksia), kun taas konservativiisissa piireissä torpataan kaikki metodit ymmärtämättä, että niitä voidaan soveltaa muutenkin kuin Helsingin/Saksan mallin mukaan. Abusus non tollit substantiam sed perficit?
Tekstikritiikki on välttämätöntä oikean lukutavan päättelemiseksi.
Muotokritiikkiä on käytännössä aika mahdoton erottaa sana-ja kieliopillisesta analyysista. Traditio-historia on usein spekulatiivista mutta tietyssä määrin voi kyllä antaa arvokasta valoa tutkittavalle kysymykselle.
Redaktiokritiikki on varsin mielekäs ja "antelias" tutkimuksen laji, jolla voidaan analysoida esim. evankelistan esitystapoja ja eri sanojen sekä ilmausten merkityksiä.
Historiallinen kritiikki taas on väistämätöntä, kun halutaan luoda rekonstruktio siitä, mitä todella tapahtui esimerkiksi tilanteessa, jossa lähteet antavat toisistaan poikkeavan kuvan. Esimerkiksi kysymystä "Ketä löysi tyhjän haudan?" joudutaan analysoimaan kaikilla näillä metodeilla.
Mikäli käytät normaaleja Iso Kirjan kirjastosta löytyviä kommentaareja, joudut ottamaan kantaa muoto- ja redaktiokriittiseen tutkimukseen, jolloin on hyvä hallita niiden perusteet.
Suomenkielinen johdanto aiheeseen eli muoto- ja redaktiokritiikkiin löytyy sivulta:
http://www.historianjeesus.fi/tutkimusmenetelmista.htm
Kuten broder DrMark totesi olennaista on ymmärtää kunkin "kritiikin" rajoitteet. Helsinkiläisillä (tai saksalaisilla) ei ole patenttia näihin kritiikkeihin :-)
Lk 6:27-28 kohdalla traditiokriittistä ja redaktiokriitistä pohdintaa joudutaan tekemään mm. vertailtaessa paralleelisia kohtia Matteuksen evankeliumissa ja roomalaiskirjeessä. Historialliskriittistä pohdiskelua mietittäessä, mitä Jeesus sanoi, mitä hän tarkoitti, kuinka monta kertaa Jeesus jauhoi tätä periaatetta, miten se istuu ajan juutalaisuuteen jne.
Tsemppiä lopputyöhösi Jenni! Toivottavasti jaat visioitasi täällä safarilla.
Matti
Tämä taitaa nyt olla sellainen welcome to big world -experience. Minulle tämä käsitteiden almost yhtäsuuruus on miltei sama asia kun katselisi postikorttia, jonka kuvassa Räisänen ja Kuosmanen istuvat samassa veneessä kalastamassa ja toivottavat kädet toistensa olalla iloisesti hyvää kesää. Ei pysty aivan hahmottamaan. Terkkuja on kyllä aina kiva saada. Yleensä niitä lähetetäänkin sellaisille joita tunnetaan ja jotka tuntevat lähettäjän. Ei siis aivan niin paha.
Kiitos DrMarkille ja Matille kirjavinkeistä ja asiaan liittyvistä keskusteluista. Erityiskiitokset kannustuksesta, kiinnostuksesta ja aihioista. Niitä ei (näin opiskelija näkökulmasta) tule koskaan liikaa!!!
Jenni
Tähän keskusteluun vielä...Löysin hermeneutiikan kurssin slide kopsuja. Yhdessä niistä luki konservatiivien painottavan kieliopillis-historiallista menetelmää, kun taas liberaalit tutkivat historiallis-kriittisesti. Siinä selvitys postikorttinäkyyni. Ja lisäys kritiikkeihin: redaktiosta muodon ohella löytyi vahvuuksia.
Olisi kiva tietää, miten näitä asioita opetettiin ekalla eksegeettisellä Mth:lla. Osaisikohan Julle tai joku muu vastata tähän?
Jenni
En tiedä, kuka hermeneutiikan kurssiasi opetti tai koska, mutta kieltämättä tulee mieleen, että opettajan ote ei ollut välttämättä kovin tarkka näissä asioissa. Toisaalta perinteet näissä asioissa ovat varmaan sellaiset, että kaveria tuskin voi paljoa kritisoidakaan...
Englannin kielisessä maailmassa ero historiallis-kriittisen ja historiallis-kieliopillisen (grammatico-historical method/ historical-grammatical method) tulkinnan välillä on olemassa. Erona näille kahdelle metodille on se, että historiallis-kriittisessä metodissa muutkin antiikin tekstit tarjoavat tulkintakumppanin sanojen, paralleelien, lausekkeiden yms. suhteen. Historiallis-kieliopillinen metodi pohjautuu "Raamattu selittää Raamattua" periaatteeseen. Henry A. Vilkerin kirja Hermeneutics: Principles and Processes of Biblical Interpretation selvittää näitä eroja erittäin nasevasti. Kuten hermeneutiikassa yleensä kysymyksessä on filosofiset perusolettamukset. Historiallis-kriittinen metodi perustuu antiikin tekstien tasapuolisuuteen kun taas historiallis-kieliopillinen näkee Raamatun inspiroituna lähtökohtaisesti.
Kiitos Esa määritelmästä.
Tuo hist-kieliop. periaate ajautuu näin äkkiä ajateltuna ongelmiin periaatteensa kanssa, kun hapax legomena (eli kerran Ut:ssa esiintyvät sanat) listaa aletaan kääntämään. Väistämättä sanojen merkitys joudutaan päättelemään muiden kreikankielisten tekstien perusteella...ja kuten tiedämme, kieli ei ole irrallinen saareke vaan tiiviisti kiinni sosiaalisessa esiintymisympäristössään.
Ja eiköhän ainakin täällä umpisiionistisessa suomessa vankikin fundamentalisti hihku innosta, kun Raamattua selitetään rabbiinisten tekstien avulla:-)
Minä olisin edelleen vähän skeptinen tuon terminologiapelin kanssa - haiskahtaa pitkälti evankelis-konservatiiviselta kielipeliltä, joita tietyissä piireissä viljellään laajemmaltikin.
Näin asiasta mm. Robert Stein:
"Several attemps have been made to coin another name to describe a method of historical research which is equally concerned with interpreting events in their historical context [kuten historical-critical, toim. huom.] but is open to the supernatural. One of the names suggested is grammatico-historical method.... These suggestions view the term critical as the villain that denies the supernatural. Yet the term critical is not so much concerned with a judgment concerning the possibility of the supernatural occurring in history as with the care, exactness and analytical nature of such investigation."
Evankelisten kristittyjen piirissä on joskus tapana kertoa, miten asiat ovat, vaikka tosiasiassa kyseessä on lähinnä toive siitä, miten asioiden pitäisi olla. Näitä rakennelmia ja erilaisia olkiukkoja löytää helposti esim. erilaisista Evangelical Dictionary of -alkuisista kirjoista.
Jos tällaisesta aiheesta tekee jonkun gradun tms., niin lienee paikallaan varmistaa, ettei lankea vain toisen puolen propagandaan vaan että kuullaan näissä termien määrittelyissä molempia osapuolia.
Kuten Matti jo totesikin, jos "historical-grammatical" on vain tieteelliseltä kuulostava nimi sille, että "Raamattu [ja vain Raamattu] selittää Raamattua", niin ollaan aika äkkiä metodologisessa umpikujassa.
Käytännössä tietysti nuo kaksi keskustelun alla olevaa metodinimikettä eivät vielä oikeastaan sano yhtään mitään (paitsi tietysti niille konservatiiveille, joille kysymyksessä on jälleen yksi shibboleth, joka erottaa hyvikset pahiksista). Tärkeämpää olisi katsoa, mitä nimikkeiden alla työskentelevät heput tekevät. Esim. W. Kaiser mieltänee itsensä historiallis-kieliopilliseksi jätkäksi, mutta harjoittaa aivan varmasti työssään eri kohdissa menetelmiä, jotka yleensä yhdistetään historiallis-kriittiseen koulukuntaan. Ratkaisevaa ei siis ole vasaran käyttö itsessään vaan se, yritetäänkö sillä hakata nauloja vai ruuveja.
Tämä terminologia ongelma on minulle käytännönläheinen kaiken muun ohella. Mikäli ajatellaan, että mainitut metodit ovat kaksi eri käsitettä, kieliopillis-historiallisen metodin esittely päättötyössä on hankalaa, sillä en ole löytänyt käsitteeseen sopivia kirjoja. Tällöin viittauksia on paha tehdä. Jos taas metodit merkitsevät samaa, se aiheuttaa omat lisävaikeutensa; minun tulisi tuntea historiallis-kriittisen lähestymistavan kaikki osa-metodit. Vaikka teoriaa niistä olen lukenutkin, niitä ei ole tullut sovellettua. Päättötyön ongelmaksi koituu siis se, että ei osaa käytäntöä! Selitetään termi kumminpäin tahansa, ongelmia koituu. Nyt pitäisi keksiä, miten niitä kasautuu kaikkein vähiten. Seuraaville päättötyöntekijöille samanlaista metodisotkua ei soisi.
Jenni
Nyt kaivaittaisiin keskustelua tästä alkuperäisestä aiheesta.
Onko kukaan esim. lukenut Dunnin uusimpia kirjoja esim. "did first christians worship Jesus?".
Itse sen lukaisseena ja sen matalahkoa kristologiaa karsastavana kaipaisin keskustelua tai kirjasuosituksia toisen puolen argumenteista. Tässä puhutaan kumminkin niinkuin kristinuskon ydinjutuista.
Lähetä kommentti