Olivatko evankeliumit alunperin nimettömiä?

JOHDANTO

Parhaimmat tietolähteet Jeesuksesta ovat Uuden testamentin neljä evankeliumia. Ne on tunnettu läpi historian Matteuksen, Markuksen, Luukkaan ja Johanneksen kirjoittamiksi teoksiksi. Uuden testamentin tutkimuksessa on kuitenkin painottunut hyvin vahvasti näkemys, jonka mukaan evankeliumit ovat anonyymejä eli nimettömiä. Sen lisäksi, että evankeliumit itsessään eivät missään nimeä niiden kirjoittajaa, väitteen mukaan evankeliumeihin tulleet otsikot ”Evankeliumi X:n mukaan” on paljon myöhäisempi innovaatio (ja joka ei välttämättä kerro totuutta evankeliumin kirjoittajasta).

Asia on kuitenkin huomattavan paljon monitahoisempi ja siihen liittyy ikävän paljon vääriä käsityksiä. Cambridgen yliopistossa Uuden testamentin ja varhaisen kristinuskon professorina nykyään toimivan Simon Gathercolen artikkeli vuodelta 2018 tuo tähän aiheeseen uudenlaista näkökulmaa. Gathercole pyrkii argumentoimaan kahta väitettä: 

1. Teoksen anonyymisyyttä ei voida määritellä vain toteamalla ”teoksessa ei koskaan mainita sen kirjoittajaa nimeltä”. —> Näin ollen väite, jonka mukaan evankeliumit ovat anonyymejä, koska niissä ei mainita kirjoittajan nimeä, on kestämätön. 
2. Vaikka evankeliumien otsikot olemassaolevissa käsikirjoituksissa saattavatkin olla toissijaisia, tämä ei tarkoita sitä, etteikö teoksen kirjoittajan nimeä voitaisi tietää muilla tavoilla. —> On olemassa ainakin kolme erillistä tapaa, joiden perusteella me tiedämme evankeliumiin alun perin liitetyt nimet. 

Kirja-arvio: Kreikanopiskelijan Uusi testamentti – Osa 1

Sivonen, Mikko, ja Tassia, Mikko (toim.),
Kreikanopiskelijan Uusi testamentti – Osa 1
(Espoo: Agricola teologinen instituutti & The Word for the World -raamatunkäännöskonsultit, 2017), 148 sivua.

Raamatun alkukieliin pätee sama vanha viisaus kuin muihinkin vieraisiin kieliin: Use it or lose it. Jos kieltä ei käytä, se katoaa pikkuhiljaa. Muinaiskreikan ja -heprean osalta kielen käyttäminen edellyttää sen lukemista, mutta (yli)opiston kursseilla opittu sanavarasto ei kuitenkaan riitä tekstin sujuvaan lukemiseen. Sanakirjaa siis tarvittaisiin, mutta sen kanssa tekstin lukeminen on tuskallisen hidasta. Niille, jotka osaavat riittävän hyvin englantia, on tähän tarjolla erinomaisia apuvälineitä kuten Brownin ja Smithin toimittama A Reader's Hebrew Bible sekä Goodrichin ja Lukaszewskin A Reader's Greek New Testament. Vastaavanlaista työkalua on kaivattu pitkään myös suomeksi - ja nyt sellainen on tulossa.

Onko Matteus 28:19 väärennös?

Johdanto

Matteuksen evankeliumin jae 28:19 kuuluu kaikissa suomenkielisissä käännöksissä suurin piirtein näin:

Menkää siis ja tehkää kaikki kansat minun opetuslapsikseni: kastakaa heitä Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.

Olen viime aikoina törmännyt muutamiin väitteisiin, joiden mukaan tämä jae on myöhempi väärennös. Suomenkielellä löysin netistä muutaman sivun (Suomi 24:n lisäksi), jossa asia on esillä. Mielenkiintoni heräsi kuitenkin siitä syystä, että törmäsin tähän väitteeseen henkilökohtaisesti viime kuukausien aikana kahdesti. (Sisäpiiri)tietojeni mukaan asia on ollut akateemisemmalla tasolla esillä varsinkin 1900-luvun alussa joidenkin kirjoittajien käsissä (mm. Kirsopp Laken). Suomi 24 ei siis ole ensimmäinen paikka, jossa asiaa on käsitelty; siitä alettiin puhua tietääkseni jo vuonna 1670.

Kommenttipalsta: Sanan arvovalta ei kaadu epätarkkuuksiin

RV-lehden numerossa 6 (10.2.2010) ilmestyi Raamatun erehtymättömyyttä ja arvovaltaa tarkastelevan juttusarjan ensimmäinen osa, Matti Kankaanniemen "Sanan arvovalta ei kaadu epätarkuksiin" [sic]. Artikkelissa Matti esittelee Raamatun rosoisuutta ja ottaa kantaa mm. Chicagossa vuonna 1978 laadittuun Raamatun virheettömyysjulistukseen.

Kirjoitus herättelee eittämättä monenlaisia ajatuksia Suomen helluntaikentässä. Oman mielenkiintoni herätti erityisesti kommentti siitä, että "tiettyä epätarkkuutta Raamatun ilmoitukseen tuovat jo pelkät käännös- ja kopiointiprosessit, joiden seurauksena esimerkiksi Jeesuksen opetukset poikkeavat hieman alkuperäisistä". Esimerkiksi oli annettu Matt 5:13, jossa "alkuperäinen" arameankielinen ilmaisu (תפל) voi merkitä sekä "menettää makunsa" että "tulla tyhmäksi", ja jonka kreikankielisessä käännöksessä on käytetty verbiä μωραινω, "tehdä tyhmäksi" (joka tosin kreikan leksikkojen mukaan merkitsee myös "tehdä mauttomaksi" - mutta ainoastaan tässä kontekstissa).

Tästä nousee kaksi kysymystä:

Olisi ensiksikin kiva kuulla, mihin kirjoittaja sijoittaa suuremman arvovallan: Raamatun tekstien takana oleviin historiallisiin tapahtumiin (esim. tässä tapauksessa historiallisen Jeesuksen [tod. näk.] alkuperäisiin sanoihin), vaiko Raamatun tekstien välittämään ilmoitukseen ja historiallisten tapahtumien (inspiroituun?) tulkintaan (eli tässä tapauksessa evankeliumin kirjoittajan tekstiin [toki siinä määrin kuin kuvittelemme esim. viimeisimmän eklektisen tekstin vastaavan alkuperäisiä])?

Toiseksi minua kiinnostaa tuo oletettu aramealainen (tai joidenkin kommentaattorien mukaan heprealainen) alkuperäinen ilmaisu. En tiedä, onko tuo tulkinta Blackin kirjan (jota minulla ei ole käsillä) peruja vai mistä se juontaa juurensa. Yritin etsiskellä sopivaa aramean/heprean tekstiä, jossa tuo merkitys olisi ilmeinen, mutta en äkkivilkaisulla löytänyt. Ehkäpä Matilla olisi tarjota sopiva viite?
Toisaalta en pitäisi mahdottomana sitäkään, että Matteuksen käyttämällä kreikankielisellä sanalla voisi tuossa kontekstissa olla myös kuvaannollinen/idiomaattinen merkitys "menettää makunsa" tai "tulla suolattomaksi", koska samassa virkkeessä verbillä μωραινω ilmaistu ongelma selvästi identifioidaan suolan katoamiseksi (ja sanojen merkityksen arvioinnissahan kolme tärkeintä tekijää ovat tunnetusti konteksti, konteksti ja konteksti).

Tässä siis muutama alustava reaktio Matin ansiokkaaseen kirjoitukseen. Aihetta on jo hieman puitu eri näkökulmista täällä Safarilla aikaisemminkin, mutta toivottavasti Matti ja muut jaksavat vielä jatkaa keskustelua (myös Safarin hiljaisen enemmistön kommentit ovat tervetulleita)!

Kirja-arvio: Beyond New Testament Theology

Räisänen, Heikki,
Beyond New Testament Theology: A Story and a Programme, 2nd ed.
(London: SCM, 2000), 288 sivua.

Professori Heikki Räisänen tarttuu eksegetiikan ja teologian rajapintaan ajatuksia herättäneellä teoksellaan Beyond New Testament Theology. Kirja tarjoaa varsin laajan joskin ehkä tilan puutteen vuoksi hiukan pinnallisen katsauksen erilaisiin pyrkimyksiin niputtaa Uuden testamentin teologia yksiin kansiin, tai joissakin tapauksissa useampiin kansiin. Esiteltyään ja arvioituaan kriittisesti kaikkiaan 62 tutkijan esityksiä Räisänen esittää oman ohjelmansa aiheesta. Kommentoin tässä yhteydessä erityisesti niitä eksegeettisiä ”aksioomia”, joille Räisänen kritiikkinsä ja ohjelmansa rakentaa.

Eksegeettiset aksioomat

Jatkuvana teemana ja argumentaatiopohjana muiden esitysten kritiikissä on Uuden testamentin kirjojen Räisäsen mukaan edustama teologinen diversiteetti. Räisäsen rekonstruktiossa Matteus ja Paavali ovat yhteen sovittamattoman kaukana toisistaan kuten Johannes ja Synoptikot tai Paavali ja (pseudo)Jaakob. Kristillisyys edusti siis jo ensimmäisellä vuosisadalla yhteen sovittamatonta monimuotoisuutta. Tutkijat saavat kritiikin ruoskaa aina, jos he eivät ole Räisäsen näkemystä mukaillen ”ottaneet diversiteettiä huomioon”. Henkilökohtaisesti tieni erosi Räisäsestä näissä eksegeettisissä tai historiallisissa kysymyksissä. Matteuksen ja Paavalin dikotomisoiminen ei tunnu vakuuttavalta. Omalta osaltani perehdyin aiheeseen pari vuotta sitten ja päädyin hyvin erilaiseen johtopäätökseen arvioidessani David Sim –nimisen tutkijan argumentteja juuri Matteus-Paavali dikotomian puolesta. Jotenkin Räisänen tuntuu kovin hanakalta tarttumaan ristiriitaisuuksiin ja rakentamaan niistä nopeasti diversiteettikatedraaleja. Sama näkyy hänen taannoisesta Journal for the Study of the New Testament julkaisuun kirjoittamasta artikkelista, jossa hän näki Jeesuksen (suuhun laitetut redaktiiviset) sanat ”ei mikään, mikä ihmisen ulkopuolelta menee hänen sisäänsä, voi häntä saastuttaa, vaan mikä ihmisestä lähtee ulos, se saastuttaa ihmisen”. (“Jesus and the food laws : reflections on Mark 7:15” JSNT Vol. 16, 79–100) Hän ei jätä, toisin kuin monet muut tutkijat, tilaa antiteettisen parallelismin hyperbolamaiselle tulkinnalle, vaan singahtaa suoraan päätelmään, jonka mukaan Markuksen Jeesus kumoaa kaikki ruokalait kerta heitolla.

Onko Räisäsenkin lähestymistapa jossakin mielessä anakronistinen? Bruce Malina (”Normative Dissonance and Christian Origins”, Semeia Vol. 35, 35–59.) nostaa esille suuren joukon sisäisiä ristiriitaisuuksia ja jännitteitä Matteuksen evankeliumista. Tulisiko tästä päätellä, että Matteuksella (tai hänen yhteisöllään, jos tätä sitkeää yhteisöhypoteesia halutaan vaalia) ei ollut teologiaa? Lähtökohta koko Räisäsen projektille kuitenkin on, että kysymys Uuden testamentin teologiasta on mielekäs, mikä edellyttää, että yksittäisellä kirjoittajalla pitää olla teologiaksi nimettävä ajatusrakennelma. Paradoksaalisuus, sisäinen jännitteisyys jne. näyttävät kuuluneen varhaiskristillisten teologien ajatusjärjestelmiin. Herääkin kysymys, ovatko nämä eri kirjojen väliset jännitteet välttämättä suurempia kuin esimerkiksi Markuksen evankeliumin tai Matteuksen evankeliumin sisäiset jännitteet.

Mainittakoon, että koin taannoin James Dunnin kirjaa Unity and Diversity in the New Testament päntätessäni hänen perustelunsa monesti kaukaa haetuiksi ja hatariksi. Kyseinen kirja on vakavasti otettavan Ut:n tutkimuksen (johon Räisäsen tukevasti sijoitan toisin kuin esimerkiksi Burton Mackin ja vastaavat hippaheikit) diversiteettiajattelun Magna Charta. Hiukan ihmettelen, että Räisänen tarttuu Dunnin titteliin ”conservative evangelical”, joka on suurin piirtein yhtä kuvaavaa kuin kutsua Tarja Halosta stalinistiksi – punaista huivissa molemmilla. Räisänen (s. 100) kirjoittaa: ”What makes Dunn’s book particularly interesting is its place in the present field of exegetical study. The author comes from a 'conservative evangelical' background.” Nootissa Räisänen viittaa I. H. Marshallin toimittamaan teokseen 1977, joka sekin on ”konservatiivievankelikaalien” teos. Jos I. H. Marshall, Graham Stanton, James Dunn, David Catchpole (kirjan kontribuuttoreita) ovat konservatiivievankelikaaleja niin keitä ovat ei-konservatiivievankelikaalit? Ilmeisesti Räisäsen ”asemointi” on peräisin teoksen New Testament Interpretation takakannessa olevasta lainauksesta. Siinä nimittäin lainataan Religious Studies Review:n arvostelua, jossa käytetään ilmaisua ”a team of conservative evangelicals who accept modern critical methods”. Kyseessä ei ole kirjoittajien oma määrittely itsestään ja jotenkin odottaisi Räisäsen olevan paremmin perillä Uuden testamentin tutkimuksen kirjosta. Tällaiset hazardit vievät vähän uskottavuutta kirjasta, joka pyrkii tarjoamaan laajan katsauksen tutkimushistoriaan. Vähän särähti myös Donald Guthrien leimaaminen fundamentalistiksi, vaikka hänen kirjoittamansa New Testament Introduction on parhaita johdantoteoksia, jossa kriittinen tutkimus on laajasti otettu huomioon. Samalla kun Räisänen kuuluttaa Fair Playta gnostilaisille yms., toivoisi hänen pelaavan reilusti myös evankelikaalisen tutkijaleirin suhteen.

N. T. Wrightin kohdalla Räisänen (s. 129) nostaa esille tämän äärimmäisen luottamuksen evankeliumien luotettavuuteen – ”extreme confidence in the reliability of the Gospels.” Mutta onko Wrightin näkökulma lopulta kovin “extreme”? Vanha muotokritiikki, jossa evankeliumit nähdään kokoelmana yhteisöjen keksimiä perikooppeja, on kestämätön ja äärimmäisen ongelmallinen teoria. Wright hylkää tämän paradigman ja lähestyy historiaa dokumenttipohjaisesti... mikä ei sinänsä ole kovin harvinaista historian tutkimuksessa. Edelleen esim. Jeesus-tutkimus odottaa selkeää esitystä, jossa implausibiliteetti- ja inkoherenssikriteerit täyttäviä epäaitoja kohtia luetellaan ja näin osoitetaan mm. Räisäsen edustaman lähestymistavan perusoletus evankeliumien historiallisesta epäluotettavuudesta ja joka voisi oikeuttaa Wrightin lähestymistavan kutsumisen extremeksi.

Räisäsen ohjelman julistus

Räisänen haluaisi Uuden testamentin teologian tekemisen kohdeyleisöksi yhteiskunnan eikä vain kirkkoa. Taustalla on jonkinlainen pyrkimys edistää maailman rauhaa, ymmärtämystä ja suvaitsevaisuutta. Sinänsä tavoite uskontojen välisestä ymmärtämisestä, suvaitsevaisuudesta ja grillibileistä on hieno. Vaikeutena on kuitenkin kysymys siitä, kiinnostaako yhteiskuntaa loppujen lopuksi Uuden testamentin teologia (tai sen puuttuminen). Pelkkä länsimaisen kulttuurin kehittymisen taustatekijä ei lopulta ole kovin kiinnostava, koska kehityskulku on tehty tietyn tulkintakokonaisuuden puitteissa. Mitä vaikuttaa, jos todetaankin, että itse asiassa Uusi testamentti, tai ainakaan kaikki sen osat, tai ainakaan kaikki gnostilaiset, ebioniitit, markinolaiset yms. eivät ajatelleetkaan niin kuin katolinen kirkko on historian kuluessa kristinuskon mieltänyt? Myös esimerkiksi Räisäsen tapa ripustaa Guthrien kaulaan fundamentalisti-kyltti herättää epäilyksiä uskontojen yhteisestä riemukkaasta rinnakkaiselosta. Kun samassa teoksessa viljellään konfliktipsykologian painottamia ennakkoluuloisia stereotypioita, ei mahdollisuudet islamilaisten, kristittyjen, hindujen ja sikhien empaattiseen toistensa ymmärtämiseen näytä lupaavalta.

Onko Uuden testamentin teologiaa löydettävissä?

Varsinainen kysymys Uuden testamentin kirjavan ideologiakokonaisuuden yhtenäisistä teemoista, joista Ut:n teologia voitaisiin johtaa, jää edelleen avoimeksi. Eugene Lemcion (”The unifying kerygma of the New Testament” osat I ja II, JSNT Vol. 33, 3-17 ja Vol. 38, 3-11) artikkelit melko vakuuttavan lähtökohdan. Lemcion lähestymistapa esim. evankeliumeihin on sekin perustellumpi kuin vanha muotokriittinen sitzimlebenbingo. Niille kirkkokunnille ja kristityille, joille Uusi testamentti muodostaa jonkinasteisen auktoriteetin, kysymys on päivänpolttava. Eksegeettiset peruskysymykset, raamattunäkemystä koskevat linjaukset ja kokemuksen suhde teologiaan (josta Räisäsellä on hyviä ajatuksia).

Positiivisena ja perusteltuna haasteena Räisäsen kirjassa näen kaanonin aseman kyseenalaistamisen. Vaikka en jaksa innostua gnostilaisten yms. nostamisesta Ut:n rinnalle, on kaanonin syntyprosessin ”jumalallisuus” pohdinnan arvoinen kysymys. Otetaanhan esimerkiksi post-anabaptistisen tradition piirissä mallia varhaiskristillisistä yhteisöistä (esim. Korintti), joilla ei ollut Ut:n kaanonia nykyisessä muodossa. Normatiivinen teologia luodaan siis sellaisen kommunikaation perusteella, jota ei tehty kaanonin puitteissa. Kokemus, jonka perusteella Jeesuksen yliluonnollinen merkitys muodostuu kristitylle maailmankatsomuksen perustaksi, vaikuttaa luonnollisesti tapaan, jolla hän lähestyy Jeesuksesta kertovia tekstejä. Kun lähtökohtana on usko siihen, että toisulotteinen agentti on olemassa, ei presuppositio Uuden testamentin jonkinasteisesta yhtenäisyydestä välttämättä ole sen perusteettomampi kuin Räisäsen antisupernaturalistinen ja diversiteettiä korostava näkemys. Rosoisen ja paradoksaalisen tekstikokoelma muokkautuu kokemusten siivittämänä mieleni syövereissä edelleen jossakin määrin koherentiksi kokonaisuudeksi, jota tämä epäilemättä rajallisesta ymmärtämyskyvystäni johtuen uuvuttava lukukokemus ei merkittävästi ravistanut.

Matti Kankaanniemi

Joko nyt vai eikö vielä?

Kuten monet muutkin ylikorostavat ”futuristic or realized eschatology” -ongelmaa, R. E. Brown kirjassaan Introduction to New Testament tekee siitä myös mielestäni turhan ison ongelman (s. 275). Luukkaalla Jumalan valtakunnan tulemista tulee sekä rukoilla (11:2), se on jo lähellä (10:9), mutta myös jo läsnä (11:20,21). Lisäksi 21:31-32 eskatologinen ennustus kertoo tulevista merkeistä, jotka osoittavat että valtakunta on lähellä. Tästä Brown toteaa: ”This varied outlook is a reflection of the problem of futuristic and realized eschatology that occurs elsewhere in the NT.” Ehkä helluntailaisena on tottunut ”jo nyt – ei vielä” ajatteluun lapsesta asti, mutta on vaikea nähdä miksi joidenkin tutkijoiden on mahdoton sovittaa näitä yhteen. Asiaa tutkimatta uskaltaisin sanoa että löytyy tarpeeksi aitouskriteerit läpäiseviä jakeita jotka osoittavat Jeesuksen valtakunta-käsitteen olevan tapahtuma-ajallisesti epäselvempi kuin minkälaisena jotkut tutkijat haluaisivat sen vastaanottaa. On typerää sanoa että Luukkaan evankeliumi reflektoi tätä ongelmaa ikäänkuin erilaiset eskatologiset käsitykset (onko se nyt vai kohta?) olisivat vaikuttaneet Luukkaan kirjoitteluun. Luukas itse tuskin näki mitään ristiriita valtakunta-lausumissaan. Samoin Brown toteaa yhdeksi argumentiksi Matteuksen myöhäiselle ajoittamiselle sen viimeisen jakeen joka hänen mielestään korostaa realized eskatologiaa (”stress on the abiding presence of Jesus in 28:20 rather than on the second coming”). Mielestäni ”olen kanssanne kaikki päivät aikojen loppuun saakka” painottaa kuitenkin sitä, että Jeesus pitää kädestä kiinni halki tribulationeiden ja myrskyjen (Mt 24) kunnes hän tulee. Jae ei todellakaan unohda Jeesuksen takaisintulon odotusta. Paavalille ei ole ongelma puhua mm. seuraavista asioista jo tapahtuneina mutta vielä tapahtuvina: ylösnousemus, Jeesuksen kanssa taivaallisissa istuminen, kirkastuminen, pelastuminen, täydelliseksi tuleminen (myös hepr). Jos Paavali pystyi katsoa näiden kaikkien olevan jo todellisuutta mutta vielä odottamassa todellista täyttymistään, eikö olisi parempi yrittää ymmärtää alkukristittyjen ”jo nyt – ei vielä” -ajattelua Jumalan valtakunnasta ennemmin kuin yrittää ymmärtää eskatologian kehitystä puhtaasti paruusian viipymisen näkökulmasta?

Jeesus puhdistaa spitaalisen -perikooppi (Matt 8:1-4 ja Mark 1:40-45)

Matteuksen evankeliumia lukiessa olen joitakin kertoja pistänyt merkille, kuinka sen tekstin koherenssi hajoaa, ja erityisesti silloin, kun vastaava materiaali löytyy Markuksen evankeliumista. Hyvä esimerkki tästä on perikooppi, jossa Jeesus puhdistaa spitaalisen. Jeesus puhdistaa spitaalisen -perikooppi seuraa Matt. evankeliumissa Jeesuksen Vuorisaarnaa. Vuorisaarna alkaa kuvauksella, jonka mukaan Jeesus nousi vuorelle opettamaan. Hänen seuranaan oli kansajoukko (τους οχλους 5:1). Vuorisaarnan loputtua tämä kansajoukko määritetään suurena määränä ihmisiä (οχλοι πολλοι 8:1). Kesken kaiken spitaalinen lähestyy Jeesusta ja Jeesus parantaa spitaalisen. Tämän jälkeen Jeesus käskee spitaalista olemaan hiljaa parantumisestaan niin Matteuksen kuin Markuksen evankeliumeissa. Markuksen kohdalla tämän perikoopin koherenssi säilyy. Jeesus oli kahden kesken spitaalisen kanssa ja teki tämän ihmeen poissa muiden silmien alta. Matteuksen evankeliumissa on juuri kuvattu, kuinka spitaalinen lähestyi Jeesusta suuren kansan joukon keskeltä ja ihme tapahtui monien silmien alla. Tämän tähden Matteuksen toimittamana tämän perikoopin koherenssi hajoaa. Ei ole mitään järkeä huomioiden kontekstissa mainittu suuri ihmisjoukko ihmeen silminnäkijöinä, että Matteuksen Jeesus toteaa: "Katso, älä tästä kenellekään kerro". Minkä johtopäätöksen tästä voisi tehdä? Ainakin Matteus paljastaa tässä kohden itsensä. Hän oli riippuvainen lähteestä, jota hän joutui muokkaamaan oman narratiivinsa ehdoilla. Todennäköisesti tämä lähde oli Markuksen evankeliumi. Sen lisäksi Matteus paljastuu konservatiivisena lähteenmuokkaajana. Hän on valmis sijoittamaan perikoopin oman narratiivinsa kehystarinaan, mutta ei suostunut peukaloimaan Jeesuksen sanoja kovinkaan radikaalisti. Tämä tapa suhtautua aikaisempiin, Jeesuksen teoista ja sanoista kertoviin lähteisiin, todistaa siitä, kuinka historian Jeesuksen sanoja ja tekoja ei paljoa muokattu. Vai onko Kankaanniemellä jotain sanottavaa näistä huomioista (tai muilla)?

Kristitty ja väkivalta

Miksi kansallisvaltion autonomian puolustaminen on arvo, jonka puolesta kristityn tulisi tappaa tai kuolla? Tämä kysymys, jonka Richard Hays esittää UT:n etiikan kirjassaan The Moral Vision of the New Testament, on mielestäni hyvä ja pohtimisen arvoinen. Luettuani juuri koko aukeaman täydeltä uskovien asepalvelusta koskevaa keskustelua viimeisimmästä RV-lehdestä ajattelin, että tätä aihetta voitaisiin pohtia myös täällä Safarilla.

Korvausteologia, osa I

Koska aina välillä kuulee puhuttavan “korvausteologiasta” – ja ajoittain jopa tarjotaan omillekin harteille ”korvausteologin” viittaa – päätin selvittää, mistä aiheessa oikeasti on kyse. Kävin lävitse useita satoja asiaa käsitteleviä kirjallisia lähteitä ja keräsin tähän joitakin löydöksiä:

”Korvausteologia” (engl. replacement theology) on negatiivisen latauksen sisältävä teoreettinen oppirakennelma, johon oikeastaan kukaan ei tunnusta syyllistyvänsä mutta josta helposti syytetään muita. Kyseessä ei siis ole mikään argumentti, vaan sana toimii lähinnä leimakirveenä, jonka heiluttaja pyrkii saamaan lukijan sympatiat omalle puolelleen.

Ilmiön virallinen, akateemisissa piireissä käytetty termi on ”supersessionismi” (engl. supersessionism tai supercessionism), joka ei ole juurikaan sen paremmassa maineessa. Se, mitä termillä varsinaisesti tarkoitetaan, riippuu käyttäjästä ja asiayhteydestä.

Eksegeettisissä piireissä termiä käytetään usein kuvaamaan Paavalin, Johanneksen ja Matteuksen asennetta, Heprealaiskirjeen kirjoittajasta puhumattakaan. Erityisesti monien juutalaisten eksegeettien ja kirjoittajien mielestä nämä kirjoitukset ovat pahemman luokan supersessionismia tai ”korvausteologiaa”, yrittäen esittää Jeesusta ja hänen seuraajiaan jotenkin VT:n kirjoitusten ja Jeesuksen ajan judaismin oikeana ja todellisena jatkeena. Myös monet kristityt eksegeetit kokevat nämä tekstit kiusallisina ja ovat valmiita myöntämään, että tällaisia antisemitistisiä vivahteita UT:sta todellakin löytyy, mutta kehottavat samaan hengenvetoon asettamaan ne kyseenalaisiksi. Jotkut ovat tosin huomauttaneet, että teksteissä näkyvä supersessionismi ja antisemitismi ovat pikemminkin holokaustin jälkeisen kollektiivisen syyllisyyden seurausta – ja siten tulkitsijoiden omissa silmissä – kuin alkuperäisten juutalaisten kirjoittajien heijastamia asenteita.

Myöskään kirkkoisät eivät pääse helpolla, vaan supersessionismi yhdistetään useisiin johtaviin kristillisiin vaikuttajiin jo toisen vuosisadan alusta lähtien: mm. Justinos Marttyyri, Ireneus, Origenes, Augustinos, jne. ovat saaneet jälkikäteen ”korvausteologi”-leiman otsaansa. Tosin heidänkin tulkintansa UT:sta vaihtelevat. Ajoittain kirkkoisien supersessionismi jopa muistuttaa tämän päivän dispensationalismia. Esim. Childs syyttää Justinosta "äärimmäisestä supersessionismista", koska Justinos näkee juutalaiset ja kristityt kahtena eri ”kansana” ja ryhmänä, toinen ”lihasta ja verestä” syntyneenä, toinen puolestaan ”uskosta ja Hengestä”.

Mielenkiintoista on sekin, että osa nykypäivän tutkijoista näkee supersessionismin korvanneen VT:n UT:lla, kun taas toiset näkevät, että VT tuli aikoinaan UT:n rinnalle osaksi kristittyjen kaanonia nimenomaan ”korvausteologian” vaikutuksesta. Ei siis ole yksimielisyyttä siitä, onko kristittyjen väitetty supersessionismi ollut VT:lle hyväksi vai pahaksi.

Kirjallisuudessa supersessionismilla on monet kasvot. Alla olevasta esimerkinomaisesta listasta voit katsoa, oletko syyllistynyt ”korvausteologiaan”:

• Se on natsismia ja fasismia pahimmillaan – ”ugly and brutal”, ”classical hatred of Jews” – ja syy holokaustiin.
• Sitä on sellainen raamatuntulkinta, jonka mukaan VT:n laki on Kristuksen tulon myötä hylätty tai ei ole enää voimassa.
• Sitä ovat nimitykset ”Vanha Testamentti” ja ”Uusi Testamentti”; niiden sijasta pitäisi käyttää esim. termejä ”juutalainen testamentti” ja ”kristillinen testamentti”.
• Sitä on ajattelu, jonka mukaan judaismin uskonnolliset rituaalit eivät enää ole voimassa.
• Sitä on sellainen näkemys, jonka mukaan judaismi ei ole yksi, kristinuskon kanssa vaihtoehtoinen tapa tulla saman Jumalan luo, vaan pelastuakseen juutalaistenkin pitää kääntyä ja hyväksyä Jeesus messiaanaan.
• Sitä on sellainen lähestymistapa, jonka mukaan Jeesusta seuraavat juutalaiset olivat (ja ovat) oikeassa suhteessa Jahveen – eivät suinkaan fariseukset, saddukeukset, Qumranin yhdyskunta tai joko muu judaismin haara, olipa sitten kyseessä ensimmäisen tai tämän vuosisadan juutalaisuus.
• Sitä on sellainen näkemys, jonka mukaan etniseltä alkuperältään ei-juutalaiset ihmiset ovat täysin syrjäyttäneet etniset juutalaiset, joilla ei ole enää mitään mahdollisuutta pelastua.
• Sitä on kaikki sellainen teologia, joka jotenkin asettaa kyseenalaiseksi perinteisen dispensationalismin tulkinnan kulmakivet: Jumalalla on kaksi eri kansaa ja kaksi eri suunnitelmaa; kristityt päätyvät taivaaseen ja juutalaisten aika (yhdessä VT:n profetioiden toteutumisen kanssa) tulee tuhatvuotisessa valtakunnassa maan päällä, vaikka nykyinen Israelin valtio nähdään jo tulevien tapahtumien esimakuna.

Akateemisessa tutkimuksessa halutaan tänä päivänä ottaa etäisyyttä supersessionismiin, mutta kuten yllä nähdään, sen torjuessaan ihmiset torjuvat (ja samalla vastaavasti hyväksyvät) erilaisia asioita. Dispensationalistiset konservatiivit ovat kärkkäitä asettumaan anti-supersessionismin puolelle, mutta hyvin usein se pitää sisällään nimenomaan sen, että judaismin tämän päivän eri haarat (eli juutalainen, ei-kristillinen uskonnonharjoitus) ovat hyväksyttäviä reittejä samaan päämäärään kuin mihin kristittyjen mielestä päästään vain uskon kautta Jeesukseen Kristukseen. Useimmille termiä käyttäville supersessionismin torjuminen ei siis suinkaan merkitse perinteisen dispensationalismin hyväksyntää, vaan ainoastaan Jeesuksen ja kristinuskon erityislaatuisuuden kyseenalaistamista.

Kirjoitelman toisessa osassa käsittelen asiaa oman teologisen ymmärrykseni pohjalta, ja viimeisessä osassa teen yhteenvedon käydystä keskustelusta.

 

EDIT 24.5.2021 & 20.7.2022:
Koska tämä aihe jaksaa puhuttaa vuodesta toiseen, niin lisätään pari linkkiä, jotka liittyvät aiheesta käytävään laajempaan keskusteluun:

Does the modern State of Israel fulfil biblical prophecy?

Does the State of Israel have a divine right to the land?

Theology of the Land from a Palestinian Perspective

EDIT 12.9.2024:
Keskusteluun tuo aivan uusia ulottuvuuksia Jason Staplesin keväällä 2024 ilmestynyt kirja:

Paul and the Resurrection of Israel: Jews, Former Gentiles, Israelites

Kirja pohjautuu osin hänen aiemmalle tutkimukselleen:

The Idea of Israel in Second Temple Judaism: A New Theory of People, Exile, and Israelite Identity