Kirja-arvio: The New Testament World – Insights from Cultural Anthropology

Malina, Bruce: The New Testament World. Insights from Cultural Anthropology. 2001. 256 sivua.

Sosiaalitieteellisen ja antropologisen tutkimuksen hyödyntäminen on suhteellisen nuori lähestymistapa raamatuntutkimuksessa. Metodina nämä tarjoavat hyvin erilaisen otteen tarkasteluun kuin perinteiset historiallis-kriittiset metodit. Bruce Malinan kulmakiviteoksessa huomio ei kiinnity ensisijaisesti esimerkiksi Raamatun tekstin syntyhistoriaan, vaan tekstissä implikoituihin mutta lausumattomiin kulttuurisiin arvoihin ja käytäntöihin. Kulttuuriset mallit olivat aikalaisille pitkälti niin itsestään selviä, että niitä ei erikseen mainita lähteissä.

Malinan teos pyrkii soveltamaan kultturiantropologien rakentamia malleja ensimmäisen vuosisadan Välimeren kontekstiin. Teos oli itselleni aluksi hankala lähestyä, koska se ei argumentoi asioita perinteisen historiallis-kriittisen tutkimuksen tapaan. Jokainen luku esittää laajan sosiaalisen rakennelman tai mallin, jonka istuvuutta Raamatun informaatioon ja ”rivien väliin” arvioidaan kokonaisuudessaan. Mallin istuvuutta voi myös tarkastella kirjan lopussa olevilla teesientestaustehtävillä.

Malinan metodi on siis deduktiivinen. Hän ottaa mallit antropologeilta, jotka ovat tutkineet nykyisiä Välimeren yhteisöjä tai samantyyppisiä yhteisöjä. Nykyisistä yhteisöistä rakennettujen mallien soveltaminen 1. vuosisadan yhteisöihin olettaa kulttuurin alueeksi, jonka me nykymaailman ihmiset osittain jaamme ja toisaalta emme jaa menneen maailman kanssa. Kulttuuri on laaja verkosto symboleja, merkityksiä ja arvoja, jonka avulla ihmiset jäsentävät havaitsemaansa maailmaa ja tulkitsevat sitä.

Sovellettuja antropologisia malleja on kolmenlaisia:
1) Strukturaalinen funktionalismi (ihmisten toimintaa säätelevät jaetut merkitykset, arvot ja normit)
2) konfliktiteoria (keskittyy kieltoihin ja rajoihin, voimasuhteisiin ja ihmisten erilaisiin intresseihin, jotka törmäävät yhteen)
3) symbolinen malli (jaetut symbolit merkityksineen, keskinäiset odotukset, arvostukset, roolit/statukset, vastuut, oikeudet jne.).

Kunnia ja häpeä

Malina vertaa USA:n nykykulttuuria ja UT:n kulttuurikonteksia niin, että siinä missä amerikkalaisessa yhteiskunnassa raha määrittää yksilön mahdollisuuksia vaikuttaa omaan elämäänsä, UT:n maailmassa tällainen arvo oli verisukulaisuus. Perhe ja suku määritti yksilön sosiaalisen paikan maailmassa toisin kuin nykyään. Tämä tulee ilmi esimerkiksi siinä, kuinka tärkeitä sukuluettelot ovat Raamatun kirjoittajille, vaikka nykylukijaa ne pitkästyttävät. Perhe ja sukulaisuussuhteet määrittivät yksilön mahdollisuuksia elämässä hyvin pitkälle. Perheen hyväksyntä vaati sitoutumista traditionaalisiin arvoihin ja malleihin. Nämä traditionaaliset koodistot taas määrittelivät yksilön kunniallisuutta tai häpeällisyyttä. ”Kunnia” käsitetään esimerkiksi ihmisen arvona hänen omissa silmissään ja muiden silmissä, sekä yksilön vaatimana ja ympäristön hyväksymänä arvostatuksena. UT:n kulttuurikontekstin ihmiset olivat kiinnostuneita säilyttämään oman roolinsa kyseisellä arvoasteikolla. Kunniaa voitiin myös tavoitella, mutta ”rajoitetun hyvän” periaatteen mukaan se ei tullut tyhjiöstä, vaan se täytyi riistää joltakin muulta.

Kunnian ja häpeän merkitys avaa useita UT:n tekstejä eri valoon. Mielenkiintoiseksi itselleni nousee ylösnousemukseen liittyvä kunnia. Ylösnousemuksen kautta Jumalan ymmärrettiin nostaneen ristinkuolemalla häväisty Jeesus kunniaan (vindikaatio). Siinä missä nykyihmisten mielikuvissa päällimmäisenä Jeesuksen ristinkuolemasta on hänen fyysinen kärsimyksensä, hänen aikalaisilleen häpeä oli suuri osa rangaistusta. Nostamalla Jeesuksen kuolleista Jumala osoitti, ettei ollut hyljännyt Jeesusta (kuten Dt. 21.22-23 antoi aikalaisten ymmärtää) vaan korotti hänet kunniaan oikealle puolelleen. Tätä varhaiskristittyjen tulkintaa tapahtuneesta näyttää tukeneen esimerkiksi Psalmit 8 ja 110 (esim. Hepr. 2.6-10). Myös sosiaalisesti häpeällisessä tilanteessa kamppailevat seurakunnat odottivat, että Jumala korottaisi myös heidät kunniaan (Hepr. 2.10). Pelastukseen kuului tämän ajatuksen mukaan siis kunniaan korottaminen – ajatus, joka nykyään ei tule monien mieleen kristinuskon ollessa sosiaalisesti hyväksyttyä ja kunniallista.

Rajatun hyvän periaate ja sosiaalisen statuksen säilyttäminen

Kunniallinen henkilö pyrki säilyttämään oman sosiaalisen statuksensa: hän ei pyrkinyt itseään tärkeämmäksi tai varakkaammaksi, mutta toisaalta puolusti perheensä nykyistä tilannetta ja paikkaa arvoasteikossa. Nyky-yhteiskunnassa taas omaa sosiaalista statusta pyritään jatkuvasti korottamaan. Miksi tilanne oli niin erilainen? Malinan mukaan tähän liittyy rajatun hyvän periaate: maatalousyhteiskunnassa kaikkea hyvää, aineellista (kuten ruoka ja raha) ja henkistä (kuten ystävyyssuhteet), ymmärrettiin olevan rajoitettu määrä. Hyvän tavoittelu itselle merkitsi pyrkimystä riistää hyvää joltain muulta. Oman roolin säilyttäminen oli siis kaikki kaikessa. Tästä Malinan mukaan seuraa, etteivät ”ei-eliitti-kaupunkilaiset” tai ”kylissä asuvat” ihmiset kapinoineet paitsi silloin, jos heiltä otettiin jotain pois (esimerkiksi galilealaiset ”social bandits” syntyi verotuksen seurauksena). Tällöinkin kapina pyrki vain palauttamaan entisen sosiaalisen harmonian. Myös Johannes Kastajan julistus pyrki tämän harmonian säilyttämiseen, ei vaurauden tasaiseen jakoon tai muuhun uudenlaiseen sosiaaliseen järjestykseen.

Mallia voidaan soveltaa yhä niin, että kunnialliset ihmiset eivät pyydä toiselta jotakin, ellei tämä ole jotain heille velkaa, sillä tämä voitaisiin tulkita riistämisyritykseksi. Malinan mukaan esimerkiksi kukaan ei pyri Jeesuksen opetuslapseksi, hän pyytää heitä, Matt. 20 työntekijät eivät etsi työtä vaan heidät pyydetään työhön, ja Jeesuksen käydessä hänen kotikaupungissaan kaupunkilaiset koittavat palauttaa hänet maan pinnalle omaan perittyyn perheensä rooliin.

Mielenkiintoista näkemystä on hieman vaikea niellä kokonaan. Mieleeni tulee demarkaatiokriteeriä etsivä Karl Popper, joka aikoinaan kyllästyi marxilaisten väitteisiin siitä, kuinka ”todisteet” luokkataistelusta olivat nähtävissä joka päivä sanomalehdissä. Toisin sanoen teoria on sen verran väljä, että monenlaiset ilmiöt istuvat ”todisteiksi”. Mielestäni edellä kuvattu pyrkimys statuksen säilyttämiseen ei näy tarpeeksi selvästi UT:n teksteistä, ja monet Malinan listaamat ilmiöt ovat helpommin selitettävissä esimerkiksi psykologisilla syillä: on helppo esimerkiksi ymmärtää, miksi muualla suosituksi tullutta henkilöä kohdellaan tavallisena tallaajana tämän omilla nurkilla. Lisäksi esimerkiksi vaurastuminen ei näytä olevan Raamatussa mikään muiden riistoyritys tai uhka, sillä usein se katsottiin myös Jumalan siunaukseksi. Myöskään Jeesuksen tai Johanneksen sanat eivät välttämättä toimi malliesimerkkeinä sosiaalisen harmonian palauttamisyrityksistä, ellei tätä ymmärretä apokalyptisessä merkityksessä kaiken luomakunnan alkujärjestyksen palauttamiseksi.

Yksilö ja yhteisö

Malina esittää monia hyödyllisiä näkökantoja UT:n kulttuurin ihmisten yhteisöllisestä katsantokannasta itseensä ja maailmaan, joka on lähes vastakkainen meidän individuaalisen kulttuurimme kanssa. Esimerkiksi hän toteaa, ettei syyllisyys ollut uskonnollinen motivaatiotekijä kuten meidän kulttuurissamme, vaan häpeä ja kunnia. Syyllisyys on jotain sisäistä, yksilöllistä, mutta psykologisista mielentiloista ei oltu kiinnostuneita. Ihmisten motiiveja tehdä asioita tarkasteltiin stereotyyppisten ja yleistävien syiden, kuten kansallisuuden tai kotikaupungin tai perheen/suvun perusteella. Tällaisia stereotypistäviä, ulkoisia motiiveja mainitsevia kommentteja UT:sta ja aikalaiskirjallisuudesta löytyykin paljon, ja tässä kohtaa tekstievidenssi tukee teoriaa huomattavasti.

Malina kuitenkin työntää evidenssiä ehkä liian pitkälle väittäessään, ettei UT:ssa mitään syitä ihmisten toimintoihin nähdä yksilöllisinä, sisäisinä, psykologisina syinä. Kuitenkin esimerkiksi Paavali kirjoittaa, kuinka Troaksessa evankeliumin julistaminen sujui hyvin, mutta jatkoi pian matkaansa, koska ”henkeni ei kuitenkaan saanut rauhaa, kun en tavannut siellä veljeäni Titusta”. Samoin Paavali pitää poleemisesti Pietarin motiiveja vetäytyä pois ateriayhteydestä pakanaseurakuntalaisten kanssa Antiokian välikohtauksessa sisäisinä tai psykologisina: Pietari ”pelkäsi” Juudeasta tulleita. Samoin Jeesus monesti osoittaa, ehkä toisaalta varsin epänormaalilla tavalla (jolloin teoria pitäisi UT:n taustakulttuurissa yleensä paikkansa), ihmisten sisäisiin motiiveihin: ”miksi ajattelette sellaista sydämissänne”. Ehkä Jeesuksen paljo puhe sydämen motiiveista oli nimenomaan ei-tavanomainen näkökulma, sillä Malinan mukaan vain Jumalan katsottiin tuntevan ihmisen sisin. Minkälaista näkökulmaa tämä tarjoaa keskusteluun Jeesuksen itseymmärryksestä?

Kateus ja paha silmä

Kateuden (= halu riistää toiselta tai joiltakin jotakin hyvää) yleisin ilmaisumuoto antiikissa (jokainen mielentila jää käytännössä olemattomaksi ilman ulkoista ilmaisua) oli paha silmä. Tässä luvussa Malina esittää todella hyvän tekstievidenssin sen puolesta, että ihmiset uskoivat kateuden ja pahan silmän voimakkaaseen vaikutukseen. Esimerkiksi rampa ihminen saattoi mulkaista kävelykykyistä ihmistä pahalla silmällä ja näin aiheuttaa tälle jotakin pahaa. Katseen uskottiin kantavan aktiivista voimaa kohteeseensa, silmä ei ollut vain empiirisen havainnon väline.

Mielenkiintoinen on Malinan ajatus, että evankelistat esittävät Jeesuksen pyrkivän välttämään häneen kohdistettua kateutta pitämällä mahdollisimman pientä meteliä omasta todellisesta olemuksestaan. Omista nöyristä lähtökohdistaan menestyneeksi saarnaajaksi noussut mies ei hänen omien galilealaisten maanmiestensä mukaan pysytellyt kunniallisella tavalla perintötekijöilleen uskollisena, vaan tavoitteli jotain, mitä ei pitäisi (ja näin rikkoi rajoitetun hyvän periaatteen mukaista kunniallisuutta). Näin ihmisillä olisi ollut syytä kadehtia Jeesusta. Siksi hän jopa kieltää demonia kertomasta hänen todellista identiteettiään. Malinan mukaan myös messiaanisen salaisuuden teemaa Markuksessa voidaan tarkastella tämän periaatteen pohjalta.

Jeesus-yhteisöjen muodostuminen

Kirjan kenties pintapuolisin tarkastelu liittyy Jeesus-ryhmien muodostumisen ja toimimisen sosiaalisiin lainalaisuuksiin. Monet Malinan lähtökohdat näyttävät perustuvan yksittäisiin Jeesus-tutkimuksen väitteisiin (mutta kenen tutkijan ja minkä kokonaisteorian?) ja hänen teorialleen hyödylliseen evankeliumimateriaaliin. Esimerkiksi Malina yhtäältä torjuu keinotekoisena yksittäisten traditioiden liittymisen toisiinsa evankeliumeissa, mutta hänen esityksensä riippuu muun muassa siitä, että Jeesus aktivoitui toiminnassaan Johanneksen jouduttua vankilaan.

Toisaalta hyödyllisiä malleja esitetään. Esimerkiksi Tuckmanin malli ryhmien elämänkaaresta (forming, storming, norming, performing, adjourning ELI SUOMEKSI sosiaalisen tarpeen aiheuttama ryhmän muodostuminen > henkilökohtaisten pyrkimysten aiheuttamat ristiriidat > yhteisten sääntöjen sopiminen > ryhmän päämäärien mukainen toimintavaihe > irtautumisvaihe) näyttää istuvan pitkälti hyvin seurakunnan kehitykseen, jollaisena se UT:sta näkyy. Toisaalta Malina tekee hyvin vahvan eron Jeesuksen omana aikanaan ympärilleen keränneen yhteisön ja post-Jeesus seurakuntien välille niin, että mitään jatkuvuutta on vaikea nähdä. Jeesus muodosti ryhmänsä poliittisen muutoksen tarpeen vaatiessa (”the trigger state behind Jesus' proclamation of theocrazy seems to have been the fact that Israel's aristocratic landowners refused their role of patron for their fellow Israelites”), kun taas myöhemmät seurakunnat rakentuivat ylösnousemuskokemusten luomalle tarpeelle (tosin varsinainen tarve näiden seurakuntien syntymiselle jää hämärän peittoon). Sekä Jeesuksen opetuslapsiporukkaa että myöhempiä seurakuntia toki yhdisti jatkuvat ASC-kokemukset (muuttunut tietoisuuden tila), joista todistavat muun muassa ilmestysvuorikokemus ja vetten päällä kävelemiset (joita Malina tietysti pitää historiallisina ja pääsiäistä edeltävinä kokemuksina, koska ne sopivat hänen malliinsa) sekä Paavalin yhteisöissä kielilläpuhumiset ja henkikasteet.

Loppufiilikset

Monet teemat tuntuvat olevan kirjassa testiasteella: hypoteesejä ei ole hiottu loppuunsa, ja se lienee tarkoituskin. Varsinainen argumentointi on monesti vähäistä, ja kohtalaisen harvoin lainatut raamatunpaikat eivät aina selkeästi tue Malinan esitystä, tai sitten en aina ymmärrä, mitä hän ajaa takaa. Monessa kohtaa alaviitekeskustelu olisi ollut hyödyksi: antropologisten mallien peräisyyden ja raamatuntutkimuksellisten oletusten osoittaminen olisi voinut tuoda uskottavuutta sille pohjalle, jolle Malina mallit istuttaa. Nyt liian moni kysymys on pakko jättää savolaisen postmodernismin kynsiin: ”suattaapi tuo olla, mutta suattaa olla olemattakin”.

Lisäksi ongelmalliselta vaikuttaa se, että konteksti on koko ajan väljästi määritelty ”mediterranean social world”. Välimeren alue on varsin laaja käsite. Toki hellenismi sulautti kulttuurit toisiinsa aiempina vuosisatoina, mutta silti erot esimerkiksi Palestiinan juutalaisuuden ja diasporajuutalaisuuden sosiaalisessa maailmassa jäävät vaille huomiota.

Hieman ongelmallista on mielestäni myös se, että UT:n tekstejä tarkastellaan jatkuvasti tyypillisinä aikakauden edustajina. Sitä ne pitkälti ovatkin, mutta toisaalta UT:n teksteissä pyritään myös muuttamaan vallitsevia sosiaalisia käytänteitä. Voitaisiinko sanoa, kuten John Meier puhuu Jeesuksesta ”marginaalisena juutalaisena” (eli yhtäältä kulttuurin edustaja mutta toisaalta siitä ratkaisevan poikkeava yksilö), että kristityt yhteisöt olivat ”marginaalisia Välimeren yhteisöjä.”

Toisaalta kirja tarjoaa hyvän ja tottumastani erilaisen näkökulman UT:n maailmaan, joka auttaa ymmärtämään sosiaalisten lainalaisuuksien erilaisuutta ja antaa lisävälineitä UT:n tekstin pyörittelemiseen. Popperlaisittain voidaan ajatella, että tiede ei etene ellei uskalleta heittää ilmoille radikaaleja, erilaisia ehdotuksia ja uusia metodeja.