Kirja-arvio: The Question of Canon – Challenging the Status Quo in the New Testament Debate

Kruger, Michael. J.,
The Question of Canon. Challenging the Status Quo in the New Testament Debate
(Nottingham: Inter-Varsity Press, 2013), 256 sivua

Uuden testamentin (UT) kaanonista, sen sisällöstä ja historiallisesta kehityksestä on olemassa paljon johdanto-kirjoja. Tämä kirja ei kuitenkaan ole yksi niistä. Kuten kirjan alaotsikko kertoo, kirjan pääteesi on haastaa tutkimuskentän konsensus eli enemmistönäkemys. 

Kirjan kirjoittaja Michael Kruger on julkaissut kourallisen kirjoja ja hän on perehtynyt erityisesti Uuden testamentin kaanon-kysymyksiin ja varhaiskristillisuyyteen. (Hänen kotisivut löytyy täältä.)

Kruger toteaa, että ”sen sijaan, että kysyttäisiin ’mitä kirjoja’, me haluamme kysyä miksi ylipäätään pitäisi olla kirjoja [UT:n kaanonissa]. Miksi on ylipäätään olemassa Uuden testamentin kaanon?” (s. 204.) Juuri kysymys kaanonin olemassaolosta ylipäätään on kirjan tähtäimessä.

Onko UT:n kaanon olemassa, koska toisen vuosisadan lopussa tehtiin siihen liittyviä pääätöksiä, vai kehittyikö kaanon luonnollisesti varhaisen kristinuskon olemuksesta? Kruger käyttää erityisesti kahta eri sanaa kuvaamaan kahta aiheen ympärillä olevaa leiriä. Extrinsic-malli ja intrinsic-malli. Extrinsic-malli voidaan ehkä parhaiten kääntää ajatuksella ”ulkoapäin tuleva” ja intrinsic-malli ajatuksella ”luontainen” tai ”sisäsyntyinen”. Tutkimuskentän konsesus kannattaa ensimmäistä mallia eli UT:n kaanon oli kirkollisen kehityksen ja ulkoapäin tulevan paineen tulosta. Teokset, jotka oli alunperin kirjoitettu aivan muuta tarkoitusta varten, saivat arvovaltaisen aseman "ulkopuolelta". Kirjan päätavoite on esittää mallissa olevat ongelmat ja tarjota argumentteja intrinsic-mallin tueksi. Näkemyksen mukaan UT:n kaanon kasvoi luontaisesti kristinuskon ytimestä. Kristinuskon DNA oli itsessään sellainen, joka automaattisesti tuotti kasan arvovaltaisia ja kanonisia tekstejä.

Kirjan sivuilla törmää muutaman kerran monien tutkijoiden perusnäkemykseen, jonka mukaan toisella vuosisadalla eläneen Markionin uusi kaanon-projekti, joka sisälsi saksitun Luukkaan evankeliumin ja karsitun 10 Paavalin kirjeen kokoelman, johti kirkon ahaa-elämykseen. Kun Harhaoppinen alkoi kasata omaa kaanonia, kirkko ajatteli, että ”ehkä meilläkin pitäisi olla oma arvovaltainen kirjakokoelma”. Sovittajan ja säestäjän roolia tässä projektissa näytteli monen tutkijan mukaan erityisesti Irenaeus (130-202). 

Markionin roolia tässä asiassa painotti aikoinaan erityisesti Adolf von Harnack (1851-1930). Irenaeuksen suurta roolia painottivat edelleen mm. Helmut Koester (1926-2016) ja Elaine Pagels (s. 1943). Näin ollen ”nykyään kriittisten tutkijoiden enemmistö ajattelee, että kaanon ei ole luonnollinen ja alkuperäinen osa varhaista kristinuskoa.” (s. 20) Toista vertauskuvaa käyttääksemme tutkijat siis väittävät, että kaanon täytyi työntää Uuden testamentin teksteihin sen sijaan, että se oltaisiin voitu vetää sieltä.

Johdanto luvussa Kruger esittelee extrinsic-mallin viisi kulmakiveä eli pääväitettä.

1. Meidän täytyy tehdä raju ero sanojen ”Kirjoitukset” (Scripture) ja ”kaanon” (canon) välille. Sanaa "kaanon" voidaan käyttää vasta, kun kirkko oli sulkenut kaanonin virallisilla listoilla. Tämä antaa siten vaikutelman, että kaanon oli kuin olikin kirkon aikansaannos. 
2. Varhaisessa kristillisyydessä ei ole yksinkertaisesti mitään, joka olisi luonnollisesti johtanut kaanoniin. Varhaisilla kristityillä ei ollut minkäänlaisia ajatuksia tällaisesta kirjakokoelmasta. 
3. Varhaiset kristityt karsastivat kirjoitettua tekstiä ylipäätään. He eivät olleet kiinnostuneita kirjallisesta tuotannosta. 
4. UT:n kirjoittajat olivat täysin tietämättömiä siitä, että he ovat kirjoittamassa arvovaltaisia teoksia. Kukaan heistä ei ajatellut, että teos, joka oli valmistumassa, olisi ollut millään tavalla arvovaltainen. 
5. UT:n teokset nähtiin Kirjoituksina vasta 2. vuosisadalla. Suurena tekijänä tässä prosessissa oli edellämainittu Irenaeus. 

Kirjan viisi lukua seuraavat luonnollisesti näitä väitteitä. Kukin luku esittelee hieman tarkemmin kutakin väitettä ja vastaa niihin tarkoituksena osoittaa, että esitetyt argumentit eivät kestä painetta.



LUKU 1

Alasammuttava väite: Meidän täytyy tehdä raju ero sanojen ”Kirjoitukset” (Scripture) ja ”kaanon” (canon) välille. Sanaa kaanon voidaan käyttää vasta, kun kirkko oli sulkenut kaanon virallisilla listoilla.


Kruger lainaa erityisesti Brevard Childsia (1923-2007), jonka mukaan tutkimuskentän ongelmana on jo kauan ollut sekavuus termien käytössä. Lienee selvää, että jos kirja toisensa perään julkaistaan termin ympärille, jonka määrittelystä ei itse asiassa olla kovinkaan samaa mieltä, syntyy monia ongelmia (s. 27). Kruger toteaa: "koska kaanon on moniulotteinen (multidimensional) ilmiö, niin ehkä sana on silloin myös parasta määritellä moniulotteisesti.” (s. 46) Tutkijoiden valtavirta määrittelee kaanonin suljetuksi arvovaltaisten kirjojen kokoelmaksi. Tämä on Krugerin mukaan aivan liian kapea-alainen määritelmä ja hän ehdottaa kolmea erilaista määrittelyä, jotka täydentävät toinen toisiaan: (1) Exclusive-määritelmä, (2) Funktionaalinen-määritelmä ja (3) ontologinen-määritelmä.

Exclusive-määritelmän kehitti Krugerin mukaan A. C. Sundberg vuonna 1968 ja moni tutkija on seurannut tätä määritelmää (D. H. Kelsey, James Barr, Harry Gamble, Lee McDonald…). Termin sisältö tarkoittaa siis kaanonia, joka on kokonainen ja suljettu lista, josta voidaan puhua vasta 300-luvun aikaisessa maailmassa. Määritelmän pointti on tehdä ero kaanonin ja Kirjoitusten välillä. Jos joku puhuu kaanonista 2. vuosisadalla, hän sortuu anakronismiin [= jonkin asian sijoittamista väärään aikakauteen]. 

Krugerin mukaan tutkimus ei voi edetä pelkästään tällä määritelmällä useasta eri syystä. (1) Jos kristityt varhaisina vuosisatoina ajattelivat, että jotkut teokset ovat arvovaltaisia, niin silloin he myös ajattelivat, että jotkut teokset eivät ole arvovaltaisia. Mutta jos heillä oli käsitys siitä, mikä teos luokitellaan Kirjoitukseksi, niin miten tämä eroaa siitä, että he näkivät sen kanonisena? (2) Jos sana kaanon kutistetaan tarkoittamaan suljettua arvovaltaisten kirjojen sisältämää kokoelmaa, silloin kaanon ei todellisuudessa ollut ”valmis” vielä edes 300-luvulla. Itse asiassa kaanon ei olisi ”valmis” vielä 2000-luvullakaan(!). Kruger viittaa tässä Syyrian ortodoksikirkkoon, jossa on käytössä 22 kirjan ”kanoninen kokoelma”. Näyttää mielenkiintoisesti siltä, että ajatuksen kannattajat sortuvat itsekin anakronismiin. (3) Oliko kaanon oikeastaan niin erilainen 300-luvulla kuin aiemmilla vuosisadoilla? Neljä evankeliumia ja Paavalin kirjeet olivat kauan sitten olleet arvovaltaisessa asemassa. Lopulta tämä näkemys ajautuu tilanteeseen, jossa kaanonilla ei ole lainkaan kehityshistoriaa, vaan se räjähtää ilmoille ex nihilo - tyhjästä. Me tarvitsemme Exclusive-määritelmää, mutta se ei ole koko tarina.

Funktionaalinen-määritelmä. Tämän määritelmän ytimessä on ajatus historiallisesta prosessista, joka oli meneillään vuosisatojen ajan. Sana ”kaanon” oli olemassa heti, kun yhteisö sijoitti jonkun teoksen arvovaltaiseksi. Sanoja ”Kirjoitukset” ja ”kaanon” ovat vain kaksi eri sanaa kuvaamaan yhtä ja samaa asiaa. Funktionaalinen määritelmä ottaa tosissaan sen, että seurakunnilla oli arvovaltaisten teoksien kokoelma kauan ennen 300-luvun loppua.

Ontologinen määritelmä. Tämä määritelmän pointti on yksinkertainen: kirja ei tule kanoniseksi vasta, kun sen arvo huomataan, vaan se on sitä siitä hetkestä lähtien, kun se on valmis. Tässä mielessä kaanon oli olemassa jo ensimmäisellä vuosisadalla heti, kun UT:n kirjat oli kirjoitettu. Väite on osittain tietysti teologinen, mutta Kruger esittää muutaman sivun verran, että kaikki väitteet ovat yhtä lailla teologisia - myös ne, jotka eivät ota huomioon inspiraatiota (s. 41-42).

Näin ollen Exclusive-määritelmä muistuttaa meitä siitä, että kaanonin muodostuminen oli prosessi, funktionaalinen-määritelmä muistuttaa meitä siitä, että ennen kuin kaanonia suljettiin virallisesti, seurakunnilla oli vuosisatojen ajan omat arvovaltaiset Kirjoitukset ja ontologinen-määritelmä muistuttaa siitä, että kirjat ovat kanonisia, koska niillä oli itsessään arvovalta heti, kun ne valmistuivat. Tämä määritelmä-kolmikko ratkaisee Krugerin mukaan vaikean debatin koskien kaanonin ajoitusta.


LUKU 2

Alasammuttava väite: Varhaisessa kristillisyydessä ei ole yksinkertaisesti mitään, joka olisi luonnollisesti johtanut kaanoniin. (Jeesus ei koskaan käskenyt kenenkään kirjoittaa hänen elämästään kertovia teoksia.)


Tässä luvussa Kruger esittää kolme argumenttia osoittamaan ylläolevaa väitettä yksinkertaisesti vääräksi. Varhaisen kristinuskon maaperä oli juuri sellainen, josta oli odotettavissa kottikärryllistä uusia arvovaltaisia Kirjoituksia.

Ensimmäinen väite keskittyy varhaiskristittyjen eskatologisiin uskomuksiin. Niille, jotka ovat viettäneet aikaa N. T. Wrightin kirjojen kanssa, Krugerin väite kuulostaa taivaalliselta. Lyhyesti: varhaiset kristityt ymmärsivät varsin hyvin elävänsä Vanhan testamentin (VT) kertomuksen jatko-osaa. VT:n kirjoitukset kertovat kertomuksen, joka jää itse asiassa pahasti kesken luoden monia odotuksia tulevaisuudesta. Israel näki itsensä 1. vuosisadalla edelleen pakkosiirtolaisuudessa ja he odottivat hetkeä, jolloin Jumala puuttuisi asioihin massiivisella tavalla. Jeesus ei tehnyt enempää eikä vähempää kuin vienyt Israelin kertomuksen huipennukseen. Jeesuksessa Jumala antoi kansalle Uuden Exoduksen. Vanhan testamentin suuret odotukset olivat täyttyneet. Tämä tilanne johtaa väistämättä ajatukseen uudesta kokoelmasta Kirjoituksia. Koska Israelin kertomus oli edelleen kesken, ei ollut yllätys, että hetkenä, kun kertomus viedään päätökseen, on odotettavissa uutta ilmoitusta ja siten uutta kirjallisuutta. VT itsessään osoittaa, että Kirjoituksia syntyy sen jälkeen, kun Jumala on vapauttanut oman kansansa. Egyptistä vapauttaminen loi pohjan suurelle määrälle kirjallista materiaalia. Uusi Exodus Jeesuksessa teki samoin.

Toinen väite kävelee käsi kädessä edellämainitun väitteen kanssa. Kristityt olivat hyvin tietosia siitä, että he elivät liittosuhteessa Jumalan kanssa. N. T. Wrightin sanoin: ”liittoteologia oli ilma, jota juutalaiset hengittivät ensimmäisellä vuosisadalla.” (s. 52) VT:n tutkimus on osoittanut, että liiton ja kirjallisten tekstien välillä on niin läheinen yhteys, että liittoa ei voi olla ilman Kirjoituksia. Siksi VT:n kirjoittajat kuvaavat Jumalan ja Israelin välistä suhdetta ajalla tyypilliseen tapaan Yliherra-Vasalli -suhteena, johon liittyi liiton ehdot, kirjoitukset. 5. Mooseksen kirja on itsessään oiva osoitus tästä asiasta. ”Ja Mooses otti liitonkirjan ja luki sen kansan kuullen” (2. Moos. 24:7). Koska kristityt ymmärsivät, että Jumala oli tehnyt Jeesuksen kautta uuden liiton, he tiesivät odottaa siihen liittyviä uusia Kirjoituksia. Jopa Adolf von Harnack kysyy: ”mikä on liitto ilman dokumenttia?” (s. 62) UT:n sisältö itsessään muistuttaa myös vahvasti VT:n sisältöä:

• Pentateukki (5. Mooseksen kirjaa) - Evankeliumit 
• Historialliset kirjat - Apostolien teot 
• Profeetat - Kirjeet

Kruger antaa useita ala-argumentteja tukemaan väitettään ja hän tekee sen mielestäni hyvin onnistuneesti.

Kolmas väite keskittyy apostoleiden rooliin. Toisessa Pietarin kirjeessä apostolit rinnastetaan VT:n profeettoihin (3:2) ja monet varhaiset apostoliset isät, kuten Ignatius Antiokialainen, tekivät selvän eron oman auktoriteetin ja apostolien (12+Paavali) välille. Kruger kysyy yksinkertaisen kysymyksen: mitä tapahtuisi jos apostolit kirjoittaisivat kirjallisia teoksia? Millaisessa asemassa nämä teokset nähtäisiin? Paavali itse olettaa kirjeissään, että niillä on suuri auktoriteetti ja ne, jotka eivät tottele, ovat vaikeuksissa (2. Tess. 2:15). 

Kreikkalais-roomalainen maailma toimii vertailukohtana: kun silminnäkijät alkavat kuolla pois, heidän muistelmat halutaan saada kirjalliseen muotoon. Ei ole siten yllätys, että 1. vuosisadan jälkimmäinen puolisko synnyttää ison kasan Kirjoituksia.

Lyhyt vertaus saattaa selventää Krugerin takaa-ajamaa pointtia. Samalla tavalla kuin Ronda Rouseyn ei tarvitse useiden UFC-matisensa jälkeen käskeä ihmisiä välittämään eteenpäin tietoa matsista, Jeesuksen ei tarvinnut erikseen sanoa, että ”muistakaa kirjoittaa minusta kasa evankeliumeita”. Kun Rousey voittaa (tai häviää), kaikki tulevat kuulemaan siitä. Kun Jumala tekee uuden liiton kansansa kanssa, uuta arvovaltaista tekstimassaa on luvassa.



LUKU 3

Alasammuttava väite: Varhaiset kristityt karsastivat kirjoitettua tekstiä ylipäätään. He eivät olleet kiinnostuneita kirjallisesta tuotannosta.


Tämä luku keskittyy niinikään kolmen suuremman teeman ympärille. Ensinnäkin monet tutkijat ovat käyttäneet ns. sosiohistoriallista argumenttia osoittaakseen, että varhaiset kristityt eivät olleet kirjakeskeisiä ihmisiä. ”It assumes that the absence of literacy must mean the absence of textuality.” (s. 117) Koska vain 10-15% tuon ajan väestöstä osasi lukea ja kirjoittaa, kirjoitettuja teoksia ei suosittu. Toisen väitteen mukaan kristityt itse osoittivat nurjan suhtautumisensa kirjoitettuun tekstiin suullisen opetuksen rinnalla. Papias kuuluisasti sanoi, että hän suosii paljon enemmän suullista opetusta kuin kirjotetun tekstin lukemista. Kolmas väite on monille tunnettu: koska kristityt uskoivat, että Jeesus tulee takaisin viimeistään huomenna, heillä ei ollut tippaakaan motivaatiota alkaa kasata kirjallisuutta. (Mainittakoon, että tämä luku kirjasta kannattaa lukea varsinkin niiden, jotka ovat kiinnostuneita UT:n tekstikritiikistä!)

Robert Funk on väittänyt, että kristityt olivat aina toiselle vuosisadalle saakka erityisen vastahakoisia kirjoitettua tekstiä kohtaan (s. 80). Paavalikin kirjoitti kirjeitä ainoastaan, koska olosuhteet pakottivat. Kruger jäljittää tällaisen asenteen 1800-1900-lukujen muotokriittiseen koulukuntaan. Erityisen merkittävä hahmo oli Franz Overbeck (1837-1905). Hän näki varhaiset kristityt niin taitamattomana ryhmänä (varsinkin mitä tulee kirjallisuuteen), että he eivät jaksaneet kiinnostua kirjoitetuista teoksista alkuunkaan. Vasta 150-luvun nurkilla tämä asenne vaihtui. Muotokriitikot ajattelivat, että varhaiskristityt olivat läpeensä suullista traditiota syleilevä ryhmittymä. Martin Dibelius (1883-1947) tiivisti asian melko näppärästi todeten, että kritityiltä puuttui sekä taito että mielenkiinto kirjallisuutta kohtaan.

Mitä tästä tulisi ajatella? Ensinnäkin täytyy myöntää, että monessa asiassa tämä väite on oikeassa. Kruger ei yritä muuttaa sitä tosiasiaa, että suurinosa tuon ajan ihmisistä ei osannut lukea ja kirjoittaa. Tässä kohden moni perheenäiti (ja-isä) voi kuitenkin kummastella yhtä asiaa. Eihän se, että lapsi ei vielä osaa lukea tai kirjoittaa tarkoita sitä, että he eivät ole kirjojen kanssa missään tekemisissä? Päinvastoin. Nalle Puhit ja Frozen-tytöt seikkailevat monissa metsikköissä paljon ennen kuin lapsi alkaa hahmotella B-kirjaimen kirjoittamista A4:lle. Tämä on juuri se, mitä Kruger yrittää sanoa. "The lack of literacy does not necessarily mean the lack of textuality" (s. 86). Karkeasti suomentaen: "lukutaidon puuttuminen ei automaattisesti osoita kirjallisten teosten pakoilua". Suullinen ja kirjallinen eivät ole toisiaan poissulkevia ajatuksia. Vuonna 55 elävä korinttilainen vanha mies ei ehkä osannut lukea ja kirjoittaa, mutta hän osasi kuunnella sujuvasti. Ei ole yllättävää löytää Paavalin kirjeistä mainintaa, että kirje täytyy lukea seurakunnalle (2. Kor. 10:9; Kol. 4:16; 1. Tess. 5:27; ks. myös Ilm. 1:3). Justinos Marttyyrin (n. 100-165) tunnettu kuvaus kertoo miten seurakunnissa luettiin ”profeettoja ja apostolien muistelmia” eli evankeliumeita (1 Apologia 67:3). 

Näin ollen tilanne on seuraava: suullinen traditio —> suullinen traditio tallennetaan kirjoitettuun muotoon —> kirjoitetut teokset toimivat edelleen pohjana suulliselle opetukselle. Miksi meidän pitäisi unohtaa kaksi viimeistä?

Kruger ottaa esille varhaisten kristittyjen kirjaprojektit ja kiinnittää huomiota sekä niiden laatuun että määrään. Sivut 96-103 keskittyvät erityisesti tekstikritiikin alueeseen. On täysin epäuskottavaa väittää, että kristityt eivät olleet kovin kirjakeskeisiä. Tällainen näkemys ei selitä mm. sitä, että (a) kristityt siirtyivät käyttämään hyvin varhaisessa vaiheessa koodekseja ja (b) he loivat erityisen tavan kirjoittaa pyhiä nimiä (nomina sacra). (Yksityiskohdista voi lukea tarkemmin täältä ja täältä). Kristityt näkivät yksinkertaisesti valtavasti vaivaa tekstien äärellä. Tämä huomio ei sovi mitenkään vastapuolen väitteisiin.

Kruger haastaa myös toisen suuren argumentin, jonka mukaan erityisesti Papiaan maininta osoittaisi, että kristityt olivat paljon enemmän kiinnostuneita suullisesta opetuksesta kuin kirjallisesta materiaalista. Eusebiuksen mukaan (Kirkkohistoria 3.39.4) Papias sanoi: ”I did not suppose that information from books would help me so much as the word of the living and surviving voice.” Iso kasa tutkijoita (Kruger listaa seitsemän) väittää, että kristityt selvästi syrjivät kirjoitettuja teoksia suullisen tradition rinnalla ja/tai eivät juuri arvostaneet kirjoituksia. Samuel Byrskog on kuitenkin väittänyt, että Papian lauseessa on kyseessä aivan toisenlainen asia. Hänen mukaansa Papiaksen lause täytyy ymmärtää aikansa kontekstissa. Kyse oli siitä, että Papias halusi varmistaa opetusten takana olevat silminnäkijät. Antiikin historioitsijoille oli tärkeää varmistaa, että väitetyille asioille löytyi silminnäkijöitä. Papiaksen lause tarkoittaa, että hän mieluummin kuunteli silminnäkijöitä itseään silloin kun he vielä olivat elossa. Lisäksi Papias itse kirjoitti useita teoksia ja myös viittasi useaan UT:n teokseen. Tämä ei tue väitettä, että hän karsasti kirjoituksia.

Kolmannen argumentin mukaan kristityt uskoivat Jeesuksen pikaiseen paluuseen, joka johti siihen, että ketään ei kiinnostanut tallettaa asioita kirjallisesti. Krugerin mukaan ei kuitenkaan ole esittää hyviä argumentteja sen perusteeksi, että kristityt uskoivat Jeesuksen palaavan heidän sukupolvensa aikana. Tätä näyttäisi tukevan se, että Richard Bauchamin mukaan 2. vuosisadalla ei ole paljoakaan nähtävissä "pettymyksiä" Jeesuksen paluun viipymisestä. Joku voi tietenkin argumentoida, että Paavali uskoi Jeesuksen palaavan omana aikanaan, mutta samalla täytyy myöntää, että juuri Paavali itse kirjoitti suurimman osan teksteistä UT:n kaanoniin! 

Lisäksi meillä on olemassa samalta ajalta yksi tärkeä ryhmittymä, jonka piirissä uskottiin hyvin pian koittavaan lopunaikaan ja jossa siitä huolimatta työskenneltiin jatkuvasti tekstien kopioimisen ja tuottamisen kanssa. Kyseessä on Qumranin yhteisö. Varhaisten kristittyjen ja Qumranin välillä on siten monia yhtymäkohtia. Molemmat ryhmät käyttivät runsaasti aikaa varsinkin VT:n tekstien kanssa ja lisäksi tuottivat omia teoksia. Gerd Theissen on todennut, että juutalaiset apokalyptiset tekstit ovat pullollaan odotuksia, jotka täyttyisivät näillä näppäimillä, mutta siitä huolimatta kirjallinen tehotuotanto oli jatkuvasti meneillään.



LUKU 4

Alasammuttava väite: UT:n kirjoittajat olivat täysin tietämättömiä siitä, että he ovat kirjoittamassa arvovaltaisia teoksia.


On totta, että kukaan UT:n teoksen kirjoittaja ei ollut tietoinen tulevasta 27 teoksen UT:n kaanon-kokoelmasta. Lisäksi monet näistä teoksista olivat hyvin ”tilannekohtaisia”. Mutta todellinen kysymys kuuluu: tarkoittaako tämä automaattisesti sitä, että kirjottajat eivät nähneet teoksiaan arvovaltaisina? Krugerin mukaan vastaus on ”ei”. Luvun yksi pääväite on esittää, että ei ole tärkeää käytettiinkö näistä teoksista kirjaimellisesti titteliä ”Kirjoitukset”. Pikemminkin tärkeää oli se, että teokset nähtiin apostolisina. Kruger kritisoi paria tutkijaa, jotka tekevät suuren eron termin ”Kirjoitukset” ja ”apostolinen arvovalta” välillä. Väitteen mukaan Paavali ajatteli kirjoittavansa apostolisella auktoriteetilla, mutta hän ei ajatellut kirjoittavansa Kirjoituksia. Mutta onko tässä oikeasti olemassa jokin erityinen ero?

Luku on melko yksityiskohtaista analyysia Paavalin kirjeistä, evankeliumeista, katolisista kirjeistä ja Ilmestyskirjasta, ja kunkin teoksen argumenttien esittely veisi rutkasti tilaa. Muutama lyhyt maininta riittänee. 

Galatalaiskirjeessä Paavalille ei tuota mitään ongelmaa julistaa jumalallista tuomiota kaikille, jotka julistavat erilaista evankeliumia kuin hän (1:8). Tessalonikalaisia hän muistuttaa siitä, miten he vastaanottivat evankeliumin hänen kauttaan Jumalan Sanana (1. Tess. 2:13). Jakeessa 4:8 Paavali kirjoittaa: ”Sentähden, joka nämä hylkää, ei hylkää ihmistä, vaan Jumalan, joka myös antaa Pyhän Henkensä teihin.” Gordon Fee selittää toteamusta sanoen että se, joka hylkää Paavalin opetuksen hylkää samalla Jumalan. Lisäksi se, että Paavalin kirjeitä luettiin seurakunnissa ääneen (1. Tess. 5:27; Kol. 4:16; ks. myös Ilm. 1:3) muistuttaa juutalaisten synagogien toimintaa, jossa luettiin ääneen VT:n kirjoituksia.

Vielä lyhyt maininta Matteuksen evankeliumista. Matteus aloittaa evankeliumin hyvin erityisellä tavalla esittäen ”Jeesuksen syntykirjan” ja listaamalla pitkän sukuluettelon. Matteus näytti tarkoittavan teoksensa VT:n teosten jatkumoksi. Kruger viittaa Davies & Allisonin -Matteus kommentaariin esittäessään, että kirjan ensimmäisten sanojen (βίβλος γενέσεως = Biblos geneseoos) toi lukijoiden mieleen 1. Mooseksen kirjan (Genesis). 1. Moos. 2:4 ”βίβλος γενέσεως” ja 5:1”βίβλος γενέσεως” käyttävät juuri samaa termiä millä Matteus aloittaa evankeliuminsa. Kyseessä on siten Uusi Genesis, joka tuli Jeesuksen kautta. Lisäksi Matteus näyttää tahallaan antavan sellaisen kuvan, että hänen teoksensa on jatkumo herpeankielisen Raamatun viimeiseen kirjaan eli Aikakirjoihin. Sukuluettelolle löytyy läheinen vastine Aikakirjojen alusta. Greg Bealy on myös väittänyt, että Aikakirjojen loppu on hyvin samantapainen ”ohjelmajulistus” kuin Matteuksen evankeliumin lopun suuri lähetyskäsky (2. Aik. 36:23; Matt. 28:18-20). Ja onko sattuma, että Matteus jakoi Jeesuksen opetukset viiteen kokonaisuuteen evankeliumissaan?

Tämä kaikki huokuu samaa suurta ajatusta, joka oli esillä luvussa 2. UT:n teosten kirjoittajat olivat sydänjuuriaan myöten mukana VT:n kertomuksessa, joka oli nyt saanut jatkumon ja huipennuksen Jeesuksessa. He tiesivät olevansa osa suurta projektia, joka sysäsi ilmoille Uusia Kirjoituksia.



LUKU 5

Alasammuttava väite: UT:n teokset nähtiin Kirjoituksina vasta 2. vuosisadalla. Suurena tekijänä tässä prosessissa oli edellämainittu Irenaeus.


Tässä luvussa Kruger lähtee haastamaan ns. Big Bang -teoriaa, jonka mukaan erityisesti Irenaeus oli vastuussa arvovaltaisten Kirjoitusten luomisesta. Tutkimuskentän konsensuksen mukaan erityinen muutos tapahtui joskus vuoden 200 nurkilla. Tällöin evankeliumit saivat ”Kirjoitusten” arvon. Suurin ”syyllinen” on edellämainittu Irenaeus, joka lainaa rutkasti enemmän UT:ta kuin VT:tä. Yhtenä suurena taustatekijänä toimi Markion, joka oli kasannut oman kaanoninsa vähän aiemmin. Krugerin argumentti on esittää, että UT:n teoksilla oli arvovaltainen asema paljon ennen Irenaeusta. Ja tässä hän mielestäni onnistuu äärimmäisen hyvin. (Hän jättää jopa muutamia painavia argumentteja mainitsematta.)

Muutama sana Irenaeuksesta. Ensinnäkin, kun hän viittaa UT:n teksteihin, hän tekee sen luontevasti. Näyttää siltä, että hänen yleisönsä on itse asiassa melko hyvin perillä UT:n kirjoista ja niiden arvovallasta, eikä hänen tarvitse perustella niiden käyttöä arvovaltaisina teoksina. Toiseksi voidaan sanoa, että tilanne, jossa Irenaeus joutuu puolustamaan neljää evankeliumia, vetoamalla mm. neljään ilmansuuntaan ja neljään Jumalan valtaistuimen edessä olevaan kerubiin (Harhaoppeja vastaan 3.11.8) ei itsessään tarkoita, että hän ”keksii” neljän evankeliumin arvovallan. Hän voi aivan yhtä hyvin vain ottaa kantaa kirkon sisällä olevaan traditioon ja antaa oman mielipiteensä. Itse asiassa näin hän itse ajatteli asiasta.

Seuraavat huomiot tuovat mukanaan isoja ongelmia tutkijoiden ”Big Bang” -teorialle.

• Muratorion kaanon noin vuodelta 180 listaa UT:n kaanoniin kuuluvia Kirjoituksia mainitsemalla mm. neljä evankeliumia. 
• Teofilos Antiokialainen, joka kirjoitti noin vuonna 177, näki UT:n kirjoitukset samalla viivalla VT:n kirjoitusten kanssa. Hieronymuksen mukaan Teofilos kasasi neljän evankeliumin harmonisen kokonaisuuden, joten hän näytti olevan hyvin perillä niiden arvovallasta. Hänellä oli myös hallussaan Paavalin kirjeiden kokoelma. 
• Tatianoksen Diatessaron (kirj. ”neljän kautta”) oli syyriankielinen neljän evankeliumin harmoninen kokonaisuus noin vuodelta 170. 
• Klemens Alexandrialainen kirjoitti noin vuonna 198 ja totesi, että on vain neljä arvovaltaista evankeliumia (Matteus, Markus, Luukas, Johannes). Hän näki Kirjoituksina myös Paavalin 13 kirjettä + Heprealaiskirjeen, Apostolien teot, 1. Pietarin kirjeen, 1. ja 2. Johanneksen kirjeen, Juudaksen kirjeen ja Ilmestyskirjan. On totta, että hän käytti myös ns. apogryfisiä teoksia, kuten muita evankeliumeita, mutta tämä oli hänen maantietieteelliselle sijainnilleen ja ajalle tyypillistä. Se fakta, että hän lainaa kanonisia teoksia 16x enemmän kuin muita teoksia, puhuu puolestaan. (Hän lainaa apogryfisiä evankeliumeita 16x, mutta Matteusta 757x, Luukasta 402x, Johannesta 331x ja Markusta 182x.)

Koska meillä on 2. vuosisadan lopusta eri maantieteellisillä paikoilla olevia kirjoittajia ja kokoelmia, jotka vahvistavat erityisesti neljän evankeliumin aseman, tutkijoiden konsensusnäkemys Irenaeuksesta ”suurena keksijänä” ei ole vakasvasti otettava.

Kruger käyttää myös paljon sivuja analysoidessaan Justinos Marttyyrin, Papiaksen, Barnabaan kirjeen, Ignatioksen, Polykarpoksen, 1 Klemensin kirjeen ja UT:n omia viittauksia. Tämä osuus kirjasta oli itselleni kirjan maittavin lukukokemus. Erityisen vakuuttavia huomioita hän tekee ns. apostolisten isien teoksista. Monet tutkijat nimittäin näkevät apostolisten isien tekstit ongelmallisena tutkimuskohteena lähinnä siksi, että niissä on todennäköisesti hyödennytty hyvin paljon suullista opetusta, eikä aina ole lainkaan selvää voidaanko lainausten alkuperää selvittää. (Apostoliset isät pitää sisällään seitsemän eri kirjoittajaa/dokumenttia: Klemens Roomalainen, Ignatius Antiokialainen, Barnaan kirje, Hermaan paimen, Polykarpos, Papias ja Didakhe.) Esimerkiksi Helmut Koester väittää, että ellei voida toisin osoittaa, kaikki Jeesus-traditio -lainaukset, jotka esiintyvät apostolisissa isissä, eivät perustu kirjallisiin lähteisiin (s. 177). Kruger ampuu lippaallisen tällaista väitettä vastaan.

Ensinnäkin hän huomauttaa, että näkemys perustuu väärälle ennakko-oletukselle suullisten traditioiden suosimisesta, jota käsiteltiin kirjan luvussa 3. Toiseksi apostoliset isät itse olivat hyvin tuottelijaita kirjoittajia, joten miksi pitäisi ajatella, että he eivät hyödyntäneet kirjoitettua materiaalia? Kolmanneksi ns. Synoptinen ongelma itsessään osoittaa, että kirjallista lainaamista tapahtui varmuudella jo ensimmäisellä vuosisadalla. (Tutkijoiden enemmistön mukaan Matteus ja Luukas ovat riippuvaisia Markuksesta.) Neljänneksi Larry Hurtado on kommentoinut tilannetta, joka tapahtui 2. vuosisadan puolivälissä. Silloin UT:n teoksiin nimittäin alettiin viitata tarkemmin nimillä. Monet näkevät tämän osoittavan, että painopiste siirtyy suullisesta traditiosta kirjalliseen. Hurtadon mukaan tämä ei ole ainoa, eikä paras selitys. Teoksiin alettiin viitata nimillä, koska kristityt tulivat enemmän ”kirjoittajatietoisiksi”, eikä suinkaan ”kirjakeskeisiksi”. Viides huomio kiinnittää huomiota siihen, että varhaisissa teoksissa olevat viittaukset eivät yleensä käy tarkasti yhteen UT:ssa olevan tekstin kanssa. Kruger kuitenkin esittää, että 1. ja 2. vuosisadan vaihteessa oli tavallista viitata kirjoitettuun teokseen hyvin vapaasti ja tämä huomio koski koko kreikkalais-roomalaista kulttuuria. 

Krugerin pitkä analyysi apostolisista isistä osoittaa melko vahvaa kaanontietoisuutta monien UT:n teosten kohdalla.


Lopuksi

En ole vielä ehtinyt tutustua kirja-arvioihin ja vastaanottoon ja lukija voi tietysti sellaisia haalia käsiinsä. Mutta ennen sitä suosittelen kuitenkin lämpimästi kirjan sisältöön tutustumista. Kirjan englanti on varsin helppoa jopa näin ammattikoulupohjaiselle lukijalle. Jos UT:n kaanonkysymykset kiinnostavat ehkä tämä on hyvä kirja aloittaa painiminen aiheen tiimoilla. Erityisesti kirjan luku 5 kannattaa lukaista jos haluaa hyvän kuvauksen varhaisimmista UT:ta lainaavista lähteistä.