Kirja-arvio: Jesus the Eternal Son – Answering Adoptionist Christology

Bird, Michael F. Jesus the Eternal Son. Answering Adoptionist Christology (Grand Rapids: Eerdmans, 2017), 155 sivua. 

Uuden testamentin tutkimuksessa kristologiset käsitykset ovat olleet jo jonkin aikaa murroksessa. Aiemmat teologiset linnat alkavat pikkuhiljaa hajota tomukasaksi. Melko pitkän aikaa tutkimuksessa hallitsi ns. adoptianistinen näkemys Jeesuksen suhteesta Jumalaan. Tämän mukaan varhaisimman kristillisen materiaalin mukaan Jeesus oli (vain) tavallinen mies, jonka Jumala adoptoi Pojakseen joko kasteessa tai ylösnousemuksessa. Sen sijaan näkemys jo alunperin jumalallisesta Jeesuksesta, joka on Isän ikuinen Poika ja joka inkarnoitui ihmiseksi, oli seurausta myöhemmästä kehityksestä, jonka koko hedelmä on luettavissa kaikkein selvimmin Johanneksen evankeliumista. Muistan itse lukeneeni jo vuosia sitten erään suomalaisen teologin kirjaa, jossa adoptianistinen näkemys listattiin jo alkulehdillä varmaksi osaksi tiettyjä Uuden testamentin kirjoja. Jo silloin teologisesti harjaantumattomassa mielessäni soi pieni hälytyskello, mutta nyt tämä ääni on pikkuhiljaa kasvanut melko suureksi. Ääntä suurensi entisestään nuoren ja tuotteliaan australialaisen Uuden testamentin professori Michael Birdin lyhyehkö kirja, jossa adoptianistinen näkemys tietyistä Uuden testamentin teksteistä pyritään murskaamaan. 

Kirjan esipuheen on kirjoittanut Richard Bauckham, jonka oma tuotanto kristologisessa tutkimuksessa on ollut erityisen tärkeä (ks. Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine Identity, 2008). Bauckham toteaa, että nyt on olemassa melko iso joukko tutkijoita, jotka ovat haastaneet tämän ylläkuvatun evolutionistisen Jeesus-saa-ajankanssa-mittaa -näkemyksen. Michal Birdin kirjan ytimessä onkin siis väite, jonka mukaan Jeesus ei varhaiskristillisissä näkemyksissä koskaan tullut Jumalan Pojaksi, vaan hän oli Jumalan jumalallinen/ikuinen Poika alusta saakka. Näin ollen kirjan otsikko ”Jesus the Eternal Son” (Jeesus Ikuinen Poika) tiivistää Birdin näkemyksen kätevästi. Birdin mukaan varhaisimmissa kristillisissä lähteissä ei siis ole lainkaan tukea adoptinistiselle näkemykselle. Sen sijaan se roihahti liekkeihin vasta myöhään 2. vuosisadalla Theodotialaisten keskuudessa. 

On myös tärkeää mainita, että Bird toteaa esipuheessaan laittaneensa merkille miten kummallisen vähän tutkijat ovat itse asiassa koskaan argumentoineet adoptianistisen näkemyksen puolesta: argumenttien sijaan ollaan pelkästään oletettu, että kristologinen kehitys tapahtui pikkuhiljaa. 


Luku 1 (s. 1-10) on hyvin lyhyt ja se toimii lähinnä johdantona loppu kirjalle. Kristologiset näkemykset Jeesuksesta syntyivät välittömättömästi, kun Jeesuksen varhaiset seuraajat pyrkivät järjestämään ja argumentoimaan näkemyksiään, uskomuksiaan ja käytäntöjään, koska he uskoivat Israelin Jumalan toimineen aktiivisesti Jeesuksen Kristuksen elämässä, kuolemassa, ylösnousemuksessa ja korotuksessa. Kristologian ytimessä ei Birdin mukaan ollut ainoastaan ajatus Jeesuksesta Jumalan agenttina, vaan kyse oli syvemmästä yhteydestä Jeesuksen ja Jumalan välillä. Jollain tavalla Jeesus itse asiassa identifioitiin Jumalan toiminnan ja Jumalan itsensä kanssa. Näin ollen seuraavat kaksi kysymystä kuuluvat kiinteästi yhteen: (1) kuka on Jeesus ja (2) kuka on Israelin Jumala uudessa valossa. Nämä ovat kysymyksiä, joista kristologia alkaa.

On selvää, että Jeesusta kuvattiin hyvin monenlaisilla termeillä, kuten ihmeitätekevänä profeettana, Daavidmaisena Messiaana, Ihmisen Poikana, ennaltaolleena Jumalan Poikana, jumalallisena Logoksena, joka syntyi ihmiseksi jne., mutta olisi virhe ajatella, että nämä termit olisivat jotenkin automaattisesti toistensa vastakohtia. Ikävä kyllä monesti tutkijat käsittelevät useita titteleitä ikään kuin ne kertoisivat kaiken Jeesuksesta jonkun ryhmittymän ajatuksissa. Mutta Bird on mielestäni oikeassa todetessaan, että tämä ei ole missään mielessä automaatio, eikä se ole edes järkevää.

(Meidän ei itse asiassa tarvitse ottaa käytännölliseksi esimerkiksi muuta kuin jurvalainen Heimo Saarela ja Birdin pointti tulee melko selväksi: tuleeko Heimoa kuvata puuseppänä, eläkeläisenä, entisenä painonnostajana, seurakunnan johtajana, kitaransoittajana, laulajana, hyvänä hautajaisten järjestäjänä, jäätelön suurkuluttajana, vai aviomiehenä ja (iso)isänä? Mikä näistä titteleistä on oikea? Vai tulisiko meidän oikean kuvan saamiseksi soveltaa häneen kaikki mainitut termit? Väitän tietäväni, että kaikki termit tekevät kunniaa Heimolle, mutta mikään ei kerro hänestä kaikkea mahdollista.)

Sen jälkeen kun Bird esittelee lyhyesti varhaisessa historiassa esiintyneitä harhaoppeja ja niiden lyhyttä määritelmää (gnostilaisuus, doketismi, modalismi ja subordinationismi) hän antaa tärkeän ja lyhyen määritelmän kirjan pääkritiikin kohteelle eli adoptianismille. Tässä se on.

Adoptianismi oli erityisesti 2. ja 3. vuosisadalla vaikuttanut kristologinen harhaoppi. Sen ytimessä on näkemys Jeesuksesta pelkkänä ihmisenä, joka jollain tavalla ansaitsee jumalallisen asemansa. Siinä kun (proto)ortodoksinen näkemys painottaa Jeesuksen ikuista Pojan asemaa ja hänen inkarnaatiotaan, adoptianistisen näkemyksen mukaan Jeesuksen asema Jumalan Poikana alkoi tietyssä historiallisessa tilanteessa, joko syntymässä, kasteessa tai ylösnousemuksessa (näkemyksestä riippuen). Näin ollen adoptianismin mukaan oli olemassa aika, jolloin Jeesus ei ollut Jumalan Poika.

Vaikka adoptianismissa on erilaisia painotuksia, niitä kaikkia yhdistää kaksi asiaa: (a) Jeesuksen jumalallinen asema Poikana ei ollut olennaisen tärkeää ja Jeesus tuli jossain vaiheessa Jumalan Pojaksi; (b) Jeesuksen asema Jumalan poikana ei ole ontologinen, vaan se on arvonimi (eng. honorific). Kauan aikaa (ja ehkä edelleen) tutkijoiden enemmistönäkemys on ollut se, että adoptianismi oli varhaisin kristologinen näkemys Jeesuksesta. Bird listaa esimerkeiksi mm. Johannes Weissin, Rudolf Bultmannin, Ernst Käsemannin, Maurice Caseyn, John Knoxin, James Dunnin ja (tietenkin) Bart Ehrmanin.

Vastoin tätä enemmistöä Birdin aikomus kirjassa on seuraava. (1) Varhaisin kristologinen näkemys syntyi hyvin nopeasti ja jo varhaisesta alkaen Jeesus nähtiin Jumalallisena hahmona. Näkemys sitten kirkastui ja tarkentui seuraavan 20 vuoden aikana, ja vaikka Jeesuksesta käytettiin erilaisia titteleitä, ne kaikki perustuivat ajatukseen inkarnaatiosta. (2) Adoptianismi syntyi todenteolla itse asiassa vasta 2. vuosisadalla! Kirjan rakenne määräytyy seuraavien aiheiden mukaan:

• Luku 2: Roomalaiskirjeen jakeiden 1:3-4 ja Apostolien teoissa kuvattujen kristologisten puheiden tarkastelu. 
• Luku 3: Markuksen evankeliumin on monesti nähty teoksena, joka on saanut vaikutteita kreikkalais-roomalaisista ajatuksista, jossa tunnettiin jumalallistettuja ihmisiä ja väitteen mukaan tämä olisi linssi, jonka läpi Markus kuvaa Jeesusta. Bird antaa näkemykselle kritiikkiä.
• Luku 4: Markuksen evankeliumissa on nähty useita tekstejä, erityisesti Jeesuksen kaste, joka sisältää adoptianistisen kristologisen näkemyksen. Nämä kohdat vaativat Birdin mukaan uutta tarkastelua. 
• Luku 5: Monia 2. vuosisadan tekstejä on pidetty adoptianistista näkemystä esilläpitävinä ja yksi esimerkki tästä on Hermaan paimen. Lisäksi ebioniiteiksi nimitettyä ryhmää on usein luonnehdittu tällä tavalla. Kolmantena esimerkkinä on Theodorilaisina tunnettu ryhmittymä, joka on kiistattomasti adoptianistisen näkemyksen puolestapuhuja. 
• Luku 6: Lyhyt käsittely ja kritiikki nykyisistä näkemyksistä aiheeseen liittyen. 

Siirryn nyt kuvaamaan pääpointteja kustakin luvusta.

Luku 2 (s. 11-33). Monet tutkijat siis ajattelevat, että varhaisimman kristologisen näkemyksen mukaan Jumala adoptoi Jeesuksen Pojakseen ylösnousemuksessa. Yksi käytetyimpiä argumentteja tässä väitteessä on Roomalaiskirjeen jakeet 1:3-4 ja tietyt saarnoja tallettavat jakeet Apostolien teoissa (2:36; 5:31; 13:33). 


Roomalaiskirje 1:3-4

On melko yleistö ajatella, että Paavali käyttää jakeissa Room. 1:3-4 varhaiskristillistä uskontunnustusmateriaalia, koska hän haluaa luoda siltaa Rooman seurakunnan kanssa, jossa hän ei ole koskaan ollut. Tämä ei olisi yllättävää, koska Paavali selkeästi viittaa välittämiinsä traditioihin kirjeissään (mm. 1. Kor. 11:2, 23; 15:1-3; 2. Tess. 2:15; 3:6). Bird listaa argumentteja, joita adoptianistisen tulkinnan kannattahat ovat tekstistä esitettäneet ja hän pitääkin tätä mahdollisena tulkintana. Kuitenkin seuraavat neljä päähuomiota osoittavat, että Paavali ei kirjoita tällaisesta näkemyksestä.

Ensinnäkin Bird ottaa useita esimerkkejä, jotka osoittavat vääräksi Wilhelm Boussetin vanhan väitteen, jonka mukaan termi ”Jumalan Poika” ei olisi tullut juutalaisesta messiasuskosta ja täten varhaisesta juutalaiskristillisestä yhteisöstä Palestiinassa. Sekä ”Daavin Poika” että ”Jumalan Poika” olivat molemmat titteleitä Israelin odotetulle Messiaalle. Uusi testamentti myös käyttää ”Jumalan Poika” titteliä uudenlaisella tavalla, koska Jeesus itse viittaa sillä ainutlaatuiseen Jumala-suhteeseensa (mm. Mark. 12:6; Matt. 6:9) ja joskus sillä viitataan Jeesuksen inkarnaatioon, jossa Jeesus on aina ollut Jumalan Poika (mm. Room. 8:3; Gal. 4:4-6). ”Näin ollen, jos Daavidin Poika/Jälkeläinen on messiaaninen Jumalan Poika, silloin me emme voi sanoa, että jumalallinen Poikana-oleminen alkoi vasta myöhemmin, kuten ylösnousemuksessa” (s. 16). Ylösnousemus kyllä muuttaa asioista, mutta kyse on siitä miten Jeesus jättää taakseen inhimillisen heikkouden. Siksi Jeesus on nyt Jumalan Poika ”voimassa” (1:4).

Toiseksi, taistelua on käyty jakeen 4 sanoista ἐν δυνάμει, ”voimassa”. On väitetty, että Paavali itse lisäsi nämä sanat uskontunnustukseen, koska se edustaa adoptianistista näkemystä, mutta joka ei ole Paavalin oma näkemys. Paavali siis ”sorkkisi” traditiota omalla tulkinnallisella lisäyksellään. Ongelma on vain siinä, että meillä ei ole mitään tapaa tietää tätä asiaa, koska meillä ei yksinkertaisesti ole pääsyä oletettuihin kehitysportaisiin tradition taustalla. (Tämä on siis vähän sama asia kuin missä lapsen vanhempi yrittäisi selvittää valmiin palapelin kohdalla missä järjestyksessä lapsi laittoi yksittäiset osat paikalleen: ilman valokuvia tai muita varmoja tietoja kasauksen eri vaiheista tätä on mahdoton tietää.) Sama lähde-ongelma koskee adoptianismi vs. inkarnaatio-näkemysten vastakkainasettelua. Vain olettamalla a priori (ennalta), että kehityksellisen näkemyksen on pakko olla oikein, voidaan näkemyksiä ajoitella järjestykseen. Meidän on myös pysyttävä skeptisinä sen väitteen kanssa, että Paavali ei muka olisi uskonut käyttämänsä tradition sisältöön. On paljon rehellisempää olettaa, että Paavali tiesi uskontunnustuksen sisältävän hänen uskomansa perusasiat, jotka hän allekirjoitti: Jeesuksen ennaltaoleminen, inkarnaatio ja korotus. 

Bird nostaa esiin myös jakeiden kieliopillisen seikan. Ainakin C. E. B. Cranfield ja Oscar Cullmann ovat todenneet teoksissaan, että kieliopillisesti sanat υἱοῦ αὐτοῦ (”hänen pojastaan”) hallitsevat molempia seuraavia partisiippeja, jossa Jeesus ensin syntyy Daavidin pojaksi ja jonka jälkeen hänet korotetaan Hengen toiminnan kautta. Kieliopillisesti katsottuna Jeesus siis on Jumalan poika jo ennen kuin hänet korotetaan. Tämä on itse asiassa tavallista Paavalia muualla, jossa hän puhuu Jeesuksen ottaneen ihmisen kaltaisuuden (Room. 8:3, kohta joka varmuudella sisältää ajatuksen Jeesuksesta ikuisena poikana).

Kolmanneksi, ei ole mitään todisteita siitä, että kukaan koskaan olisi tullut Jumalan pojaksi ylösnousemuksessa. Lisäksi tulee huomata, että Paavali ei itse asiassa kirjoita ”hänen ylösnousemus”, vaan hän kirjoittaa ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν eli kirjaimellisesti ”ylösnousemus kuolleiden joukosta”. Ylösnousemus tässä ei siis viittaa niinkään asiaan joka teki Jeesuksesta Jumalan Pojan, vaan se viittaa muuttuneeseen aikakauteen, koska yleinen kuolleiden ylösnousemus oli nyt alkanut. Tämä on juuri se asia, josta Paavali kirjoittaa hur mycket 1. Korinttilaiskirjeen luvussa 15. Jeesus on kuolleistanousseiden esikoinen (myös Room. 8:29; Kol. 1:18; Ilm. 1:5). 

Mitä tulee puheeseen adoptiosta, niin Paavali itse asiassa kyllä käyttää adoptio-sanaa, mutta ei tässä! Pikemminkin hän käyttää sitä tilanteessa, kun hän selittää miten Jumala adoptoi uskovat omiksi lapsikseen, asia jota selitetään luvussa 8. Jakeessa 8:23 Paavali käyttää sanaa υἱοθεσία (kirj. ”pojaksi ottaminen” eli ”adoptio”), kun hän puhuu siitä miten Jumala ottaa meidät lapsikseen. Kuten Bird tiivistää, ”there is indeed an adoption to divine sonship at the resurrection, but as Romans 8 makes clear, this is for believers who transfer from a spiritual sonship to an eschatological sonship” (s. 23-24). 

Neljäntenä argumenttina toimii jakeiden tulkintahistoria. Seuraavat kirkkoisät eivät tulkinneet kohtaa adoptianistisesti: Ignatios Antiokialainen, Tertullianus, Irenaeus, Origenes, Johannes Krysostomos, Theodoret, Athanasius Alexandrialainen, Kyrillos Alexandrialainen ja Apollinaris Laodikealainen.

Summa summarum, Room. 1:3-4 ei kuvaa Jeesusta adoptianistisilla termeillä. Jeesus on Jumalan ikuinen Poika, joka on nyt asetettu voimassa hallitsemaan Isän valtaistuimelle ylösnousemuksen jälkeen.


Apostolien teot 2:36

Erityisesti jae 2:36 on ollut kultakaivos adoptianistisen näkemyksen kannattajille. On selvää, että Luukas kuvaa Jeesusta Jumala Poikana jo ennen hänen syntymäänsä (Luuk. 1:32, 35 ja ”Herra” ks. 2:11), mutta monien tutkijoiden mukaan materiaali, jota Luukas käytää mm. jakeessa 2:36 on adoptianistista. Bird tekee jakeesta käytännössä seuraavia huomiota. Ensinnäkin on epäuskottavaa, että Luukas esittelelisi näinkin tärkeässä kohdassa näkemyksiä, joita hän ei allekirjoita. Toiseksi, jakeen 2:36 konteksti ei puhu lainkaan adoptianistisen näkemyksen puolesta. Pietari nimittäin lainaa Jooelin kirjan jakeita 2:23-32, jotka huipentuvat väitteeseen ”jokainen, joka huutaa avuksi Herran nimeä, pelastuu”. Noh, Jooelin kirjassa ”Herra” on selvästikin Israelin Jumala itse, mutta Luukkaalla se on selvästi Jeesus (Ap.t. 2:38; 3:6, 16; 4:10, 18, 30; 8:12, 16; 10:48; 19:5). (Samaan Jooelin kirjan jakeeseen viittaa myös Paavali soveltaen sen Jeesukseen, ks. Room. 10:13.) Kolmas huomio on se, että Jeesus on jo tunnistettu Jumalan Pojaksi mm. demonien suulla (Luuk. 4:41; 8:28). Neljänneksi, jakeissa 2:25-32 lainattu Psalmi 16:8-11 tekee Jeesuksesta kummallisesti sekä objektin että subjektin. Jeesus Herrana puhuu nimittäin tässä omasta ylösnousemuksestaan. Näin ollen ennaltaollut Jeesus puhuu Kirjoituksissa asioita ennalta. Viidenneksi tulee huomata, että Jeesus on se, joka antaa Pyhän Hengen uskoville, ei Isä-Jumala (2:33): mutta missään Vanhassa testamentissa tai toisen temppelin ajan juutalaisissa teksteissä ei ihmisellä ole tällaista valtaa, vaan ainoastaan Jumalalla. Kuudenneksi, Psalmin 110:1 lainaaminen jakeissa 2:34-35 osoittaa Jeesuksen olevan Psalmin "Herra", joka on asetettu Jumalan valtaistuimelle.

Näin ollen se mitä tekstissä Birdin mukaan tapahtuu on Jeesuksen messiaanisuuden ja todellisen identiteetin paljastaminen, joka on kuitenkin ollut lukijalle esillä jo evankeliumin alusta saakka. Israelin tulisi nyt tietää kuka Jeesus on aina ollut: heidän Messiaansa ja Herransa.

Bird tiivistää vielä luvun loppuun, että tämä varhaiskristittyjen näkemys syntyi ainakin neljän eri asian yhteenlaittamisesta: (1) opetuslapset muistivat Jeesuksen itse puhuneen itsestään messiaana ja hahmona, jonka Jumala korottaisi valtaistuimelleen; (2) opetuslasten voimakas kokemus pääsiäisenä; (3) jatkuvat kokemukset, jossa Jeesus ilmestyi seuraajilleen useaan otteeseen ja (4) Kirjoitusten tulkitseminen edelläkuvattujen asioiden valossa.


Luku 3 (s. 34-63). Tämä luku keskittyy Markuksen evankeliumiin ja väitteeseen, jonka mukaan evankeliumista puuttuu ajatus inkarnoituneesta Jeesuksesta (toisin kuin Paavalilta tai Johanneksen evankeliumista). Esimerkiksi Bart Ehrmanin mukaan Jeesus on jumalallinen, koska hänet adoptoidaan Jumalan Pojaksi kasteessa. Tässä prosessissa näkemyksen mukaan vaikutti kreikkalais-roomalainen maailmankuva, jossa eri henkilöillä oli mahdollista saavuttaa jumaluus. Bird käsittelee hyvin johdantomaisesti (ja kattavasti lähteitä lainaten) maailmaa, jossa Rooman keisarikultti — jossa useat keisarit korotettiin jumaliksi seuraajien saadessa tittelin ”Jumalan poika” — sai alkunsa. Kreikkalais-roomalaisessa näkemyksessä ero jumalallisen ja ihmimillisen välillä oli joustava ja hissi kulki molempiin suuntiin. 

Bird lainailee useita ensisijaisia lähteitä ja osoittaa, että jumalaksi korotettuun asemaan pääsi lähinnä ansioilla, eli se oli eräänlainen palkka tehdyistä asioita. Joka tapauksessa erotus kuitenkin tehtiin edelleen ”pääjumalien” ja jumalallistettujen ihmisten välillä. Filon esimerkiksi tunnetusti kritisoi kovasanaisesti Caligulaa, koska tämä otti itselleen jo eläessään Apollon ja Marsin, ”kovien jumalien” aseman. Olemassaoleva ”ranking” mm. rajoitti sitä millaisia uhreja uhrattiin traditionaalisille jumalalille ja mitä edesmenneille keisareille. 

Juutalaisille keisarikultti oli tietenkin ongelma ja he saivat asioissa erivapauksia. Heille ihmisten palvominen Jumalan rinnalla oli ehdottomasti kiellettyä. Bird nojaa mm. Bauckhamiin ja Larry Hurtadoon määritellessään tuon ajan juutalaista monoteismia. Josefuksen ja Filonin teoksissa Israelin Jumalan erityisyys on vahvasti painotettu asia ja palvonta kuuluu yksin Hänelle. Vaikka juutalaisuudessa oli välittäjähahmoja, kuten enkeleitä, niillä oli selvästi alempi asema Jumalaan verrattuna. Heille ei myöskään koskaan annettu (eikä saanut antaan) kultillista palvontaa.

Birdin pointti tässä luvussa on osoittaa, että Markuksen evankeliumin teologia ei kuulu ensinkuvatun kreikkalais-roomalaisen näkemyksen alaisuuteen, vaan myöhemmin kuvatun juutalaisen monoteismin alaisuuteen. Esimerkiksi tärkein juutalainen uskontunnustus shema — jossa painotetaan Israelin Jumalan olevan yksi — löytyy evankeliumista (12:28-34) ja Jeesus itse on kivenkova monoteisti. Jumalana oleminen on siis jotain, joksi ei voi ”tulla”. 

Vaikka Bird ei asettele sanojaan aivan tällä tavalla, hän näyttää hiihtävän Bauckhamin viitoittamalla ladulla, jossa kyseessä oli "kaikki tai ei mitään -tilanne". Joko Jeesus oli aina osa ”Jumalan identiteettiä” tai sitten hän ei koskaan voinut tulla sellaiseksi. Joka tapauksessa on selvää, että kun Jeesusta alettiin varhaiskristillisyydessä palvoa, se ei koskaan tapahtunut erillään Isä-Jumalasta. Jeesus ei siis saanut osakseen nimelleen vihittyä alttaria kuten keisarit. Nyt Israelin Jumalaa ei vain enää voinut palvoa muutoin kuin Jeesuksen kautta.


Luku 4 (s. 64-106) on kirjan pisin luku ja ehkä kaikkein olennaisin. Luvun ytimessä on argumentti, jonka mukaan Markus itse asiassa kuvaa Jeesusta ennaltaolleena hahmona, joka on ”Herra”. Adoptianistinen näkemys ei tee oikeutta evankeliumin kokonaissanomalle.

Erityisesti luvan alussa Bird ottaa tähtäimeensä Michael Peppardin, joka on erityisen kriittinen mm. Nikean uskontunnustukselle ja hän lähtökohtaisesti pyrkii selittämään Jumalan Poika -tittelin Rooman valtakunnan sosiaalis-poliittisella mallilla. Hänen mukaansa Markus esittää Jeesuksen tavalla, jossa hän on verrattavissa keisariin, joka on myös adoptoitu Jumalan Pojaksi, joka joka oli maailman vaikutusvaltaisin Jumala-ihminen. Mitä tulee Jeesuksen kaste-kohtaukseen, niin Peppard pyrkii kaikintavoin vähättelemään taustalla olevien Vanhan testamentin kohtien arvoa tulkinnan kannalta. Markus vittaa selkeästi Psalmiin 2:7 (Sinä olet minun poikani, tänä päivänä minä sinut synnytin) ja todennäköisesti Jesajan kirjan jakeeseen 42:1 (katso, minun palvelijani, jota minä tuen, minun valittuni, johon minun sieluni mielistyi. Minä olen pannut Henkeni häneen, hän levittää kansakuntiin oikeuden.) ja ehkä myös Abraham-Iisak -narratiiviin jakeissa 1. Moos. 22:2, 12, 16 (ainokainen poika). Taivaallinen ääni siis identifioi Jeesuksen Daavidmaiseksi kuninkaaksi, Jesajan Palvelijaksi ja hahmoksi, joka lunastaa Israelin. 

Kaste ei siis ole hetki, jossa Jeesus adoptoidaan, vaan se on hetki, jossa hänen identiteettinsä paljastetaan. Bird myös kysyy, että jos Markus todella kuvaa Jumalan adoptoivan Jeesuksen Pojakseen, on kummallista, että Jeesuksen ansioita ei mainita sanallakaan (perustuen luvun 3 analyysiin adoptiosta). Lisäksi hän huomauttaa, että kieliopillisesti sana εὐδόκησα (”mielistynyt”) on aoristi, mutta se on ns. gnoominen-muoto. Oikeassa elämässä tämä tarkoittaa sitä, että Jumala ei sano ”minä olin mielistynyt sinuun” tai ”minä olen tullut mielistyneeksi sinuun”, vaan ”ei väliä koska, olen (aina) mielistynyt sinuun”. Näin ollen Jumala ei ala mielistyä Jeesukseen kastehetkellä, vaan Hän on aina ollut mielistynyt häneen. (Kyse on siis yleispätevästä totuudesta, joita käytetään mm. sananlaskuissa. Esim. sanat ”Jumala on rakkaus” on gnoominen ilmaisu.)

Kun me luemme Markuksen evankeliumia eteenpäin, paljastuu että Jeesus ei ole vain kasteessa adoptoitu Jumalan Poika. Ainakaan demonit eivät tulkitse Jeesusta tällä tavalla (1:24; 5:7)! Ehkä tuhoisin asia adoptianistiselle tulkinnalle on se tosiasia, että Jeesus ilmoitetaan Jumalan Pojaksi vielä kaksi kertaa, näin sekä kirkastusvuorella (9:2-8) että ristillä (15:39). Eikai Jeesusta sentään adoptoida kolmesti?!

Birdin käsittely evankeliumin ”jumalallisesta kristologiasta” tukee hänen argumenttiaan vahvasti. Ikävä kyllä hänellä ei ilmeisestikään ollut käsissään Richard Haysin uutta Echoes of Scripture in the Gospels -kirjaa (2016), joka olisi tukenut hänen argumenttiaan entistä vahvemmin. Keissi kuitenkin pitää vettä. Mutta pöydälle on kuitenkin ehtinyt Haysin aiempi kirja Readind Backwards, jossa Hays tiivistää Markuksen evankeliumin näkemyksen Jeesuksesta siten, että Jeesus on ”the embodiment of God’s presence” (s. 83). Eritoten neljä laajaa huomiota tukee näkemystä ”korkeasta kristologiasta” evankeliumissa.

(1) Markus käyttää Jeesuksesta κύριος-kieltä eli hän kutsuu Jeesusta Herraksi (sanalla käännetään Vanhassa testamentissa heprean Jahvea tarkoittava sana). Jeesus on Herra, joka tuo Israelille kauan odotetun uuden exoduksen. Heti evankeliumin aloitusjakeet (1:1-3) tekevät selväksi, että Jeesus ei voi olla kukaan muu kuin Jesajan kirjan luvussa 40 luvatun kohtauksen täyttymys, jossa Herra (Jumala) itse saapuu kansansa keskuuteen tuomaan vapautuksen. (Bird huomioi aivan oikein, että Markus lainaa niinkin montaa kuin kolmea tekstiä: Mal. 3:1 - 2. Moos. 23:20-21 - Jes. 40:3.) Luvussa 12 on puolestaan kasa mielenkiintoisia teksejä, koska ensin on esillä sheman vahvistaminen jakeessa 12:29 (Kuule, Israel: Herra, meidän Jumalamme, Herra on yksi ainoa). Tämä muistuttaa lukijaa siitä, että Jeesus ei voi olla toinen Jumala, vaikka hänet tuleekin lukea sisään shemaan (kuten Paavali teki, ks. 1. Kor. 8:6). Seuraavaksi Jeesus itse tulkitsee identiteettinsä Psalmin 110:1 avulla (12:35-37). Kyllä, Jeesus on Daavidin Poika, mutta hän on itse asiassa jotain paljon enemmän. Jos me kysymme kuka on κύριος Markuksen evankeliumissa, vastaus on ”sekä Jumala että Jeesus”.

(2) Toinen merkittävä huomio on se, että Jeesus antaa syntejä anteeksi omaan auktoriteettiinsa vedoten (2:1-12). Monet tutkijat (kuten Ehrman) ovat kompastuneet tähän väittämällä, että Jeesus vain ottaa itselleen papillisen roolin. Bird kuitenkin nojaa vahvasti Daniel Johanssonin artikkeliin (2011) aiheesta, joka osoittaa vakuuttavasti, että tällainen selitys ei toimi. Auktoriteetti julistaa synnit anteeksi kuului yksin Jumalalle. Ja niin, paikalla olevat PhD-kaverit eivät mielessään syytä Jeesusta siitä, että hän ottaisi papin roolin: he syyttävät häntä Jumalan roolin ottamisesta!

(3) Birdin kolmas huomio on evankeliumissa olevat teofaniset kertomukset. Jeesus käyttää jumalallista arvovaltaa luomakunnan ylitse. Tämä tulee esiin eritoten myrskyn tynnyttämisessä (4:35-41) ja vedenpäällä kävelyssä (6:45-52) ja siinä miten kohtauksia tulkitaan Vanhan testamentin tekstien avulla. Opetuslasten kysymys ”mikä kuule tämä miäs oikeen on!?” [oma käännös] ansaitsee vanhatestamentillisissa viittauksissa vain yhden oikean vastauksen: Israelin Jumala. Kirkastuvuorikertomuksessa Birdin mukaan paljastuu hetkellisesti Jeesuksen jumalallinen identiteetti.

(4) Neljäs huomio perustuu Jeesuksen jumalalliseen auktoriteettiin (yli syntien, yli sapatin, yli myrskyjen). Mutta Jeesus puhuu muutakin, joka vihjaa suurempaan auktoriteettiin. Esimerkiksi jakeen 13:31 sanat ”Taivas ja maa katoavat, mutta minun sanani eivät katoa” on viittaus Jesajan kirjan jakeeseen 40:8, jossa puhutaan Jumalan sanoista. Muutenkin läpi evankeliumin Jeesus puhuu yliluonnollisella auktoriteetilla (1:22, 27; 2:10; 3:15; 4:41; 6:7; 11:27-33). Lisäksi 13:32 asettaa Jeesuksen melko selvästi osaksi Jumalan taivaallista ”konsiilia”, koska hän on enkeleiden yläpuolella. Lopuksi, yhdet rajuimmat sanat Jeesuksen suussa löytyvät hänen oikeudenkäynnissään (14:61-62), jossa ylipappi repii paitansa lisäksi teologiset pelihousunsa, kun Jeesus yhdistää Psalmin 110:1 ja Danielin kirjan 7:13 sanoman itseensä. Jeesus tulisi jakamaan Jumalan kanssa valtaistuimen ja pian ylipappi itse olisi pulassa.


Luku 5 (107-123) on lyhyehkö analyysi siitä koska adoptinistinen näkemys itse asiassa puhkesi kukkaan todenteolla ensimmäisen kerran. Birdin mukaan Uudesta testamentista sitä on ainakin turha etsiä. Tiivistettynä Bird osoittaa miksi tunnettu Hermaan paimen -nimisessä teoksessa ei todellisuudessa ole adoptianistista kristologiaa ja miksi yleinen käsitys siitä miten ebioniitit pitivät Jeesusta vain ihmisenä, jonka Jumala oli adoptoinut on erittäin hankala sekalaisten lähteiden valossa. Jälkimmäinen asia on kuitenkin sen verran hankalaho kokonaisuus, että lukijan on parempi sukeltaa siihen aivan itse. Bird nojaa mm. Harold Browniin, joka on todennut, että ”adoptianismi ei ilmestynyt kuin vasta 190-luvulla Roomassa” (s. 120). Kunnian tästä saa erityisesti Theodotos Byzantiolainen, joka tuli Roomaan, mutta joka sitten potkittiin ulos näkemyksiensä vuoksi. Adoptianismi siis ilmestyi historiaan kristologisena näkemyksenä, mutta rajusti myöhemmin kuin mitä monet tutkijat ovat tähän saakka väittäneet: vasta miltei 200-luvulla Roomassa.


Luku 6 (s. 124-30) käsittelee lyhyesti adoptianismia nykyään. Uusi testamentti ei siis Birdin pääargumentin mukaan opeta adoptionismia, vaan ”valtaistuimelle asettamista” (eng. enthronement), jossa Daavidmainen Messias asetetaan Jumalan valtistuimelle hallitsijaksi. (Timo Eskola sanoisi, että ”me olemme nyt tulleet Jumalan kuninkuudesta Kristuksen kuninkuuteen”.) Bird myös esittää tässä luvussa muutaman teologisen syyn miksi adoptianismi ei toimi. Hän yhtyy Athanasiuksen näkemykseen, jonka mukaan vain Luoja voi pelastaa luodut, tavallinen ihminen ei siihen kykene. Jos Jeesus oli vain mies, jonka Jumala adoptoi Pojakseen, hän ei olisi voinut lunastaa luomakuntaa. Toisena ongelmana Bird näkee ansioteologian, koska adoptianismi perustuu ansioihin. Mutta kirjan pääväite on tietenkin se, että Uuden testamentin tekstit eivät tue ajatusta adoptianismista.


Loppusolmu

Bird on kaiken kaikkiaan saanut rutkasti informaatiota pikkulillin paksuisen kirjan sisälle! Itse ajattelin aluksi, että kirja on nopeasti luettu, mutta muistiinpanoja tekevälle henkilölle 130 sivua ottaa kuitenkin aikansa. Lähdeluettelon runsaat 200 teosta osoittavat, että aiheeseen ollaan perehdytty melko laajasti ja tämä tulee esiin hyvin kirjan alaviitekeskusteluissa. Bird ei tietenkään sisällytä kaikkia mahdollisia argumentteja adoptianistista käsitystä vastaan, mutta se lienee tiivistänyt olennaisimmat pointit eritoten Markuksen evankeliumissa.

Suosittelen.


Muita mainittuja lähteitä

Hays, Richard. B. 2016. Echoes of Scripture in the Gospels. Waco, Texas: Baylor University Press.

Johansson, Daniel. 2011. ”Who Can Forgive Sins bit God Alone? Human and Angelic Agents, and Divine Forgiveness in Early Judaism.” Journal for the Study of the New Testament 33.4: 351-74.

Suomeksi lyhyt käsittely adoptianismista löytyy Timo Eskolan kynästä.