Kyrios ja Tetragrammaton (virtuaalinen graduseminaari)

Kyrios Tetragrammatonin vastineena juutalaisuudessa

Kristittyjen kautta säilyneissä Septuaginta-versioissa Jumalan nimi YHWH on säännöllisesti korvattu nimityksellä κύριος. Lukuisissa tutkimuksissa ja kommentaareissa κύριος-nimityksen katsotaan olevan tyypillinen kreikankielinen vastine Tetragrammatonille.[1] Menettelyn perustaksi mainitaan toisinaan se, että Septuagintassa κύριος korvaa Tetragrammatonin.[2] Tästä poiketen erityisemmin uudemmassa tutkimuksessa YHWH = κύριος –identifikaation perustaksi nähdään synagogien/seurakuntien lukutraditio, jossa Tetragrammaton äännetään kyrioksena.[3] Conzelman vastustaa Tetragrammatonin ja κύριος-nimen yhteyttä kahdesta syystä: (1) κύριος esiintyy harvoin Jumalan nimityksenä juutalaisuudessa; (2) Septuaginta alunperin säilytti Tetragrammatonin Jumalan nimenä ja κύριος esiintyy vain kristillisissä LXX-versioissa. Conzelmanin johtopäätös on selvä: ”Täten kristillistä κύριος –sanan käyttöä ei voi johtaa Septuagintasta”.[4] Moni tutkija yhtyy tähän käsitykseen.[5]

Esikristillisissä Septuaginta-fragmenteissa ja Qumranin yhteisön kirjoituksissa Tetragrammatonista käytetään seuraavia kirjoitustapoja:[6]

1. Normaali aramealainen neliökirjoitus P. Fouad inv. 266 n. (50 eKr.)

2. Muinaisheprealainen kirjoitusmuoto 8Hev XIIgr (50 eKr – 50 jKr.)

3. Kreikkalainen Ιαω 4QLXXLev b (0-70 jKr.)

Käsikirjoitusaineisto osoittaa, että juutalaisissa Septuaginta-fragmenteissa usein säilytetään heprealainen Jumalan nimi (Tetragrammaton) tai käytetään jotakin vastaavaa arkaaista merkintätapaa. Qumranin teksteissä Tetragrammaton korvataan toisinaan heprean sanalla adon ja aramean sanalla mare (molemmat merkitsevä ”herra”).[7] Löydetyt tekstifragmentit antavat melko vakuuttavan näytön siitä, että Tetragrammatonin (tai läheisen vastineen) käyttö oli ainakin hyvin yleinen tapa ajanlaskun alun juutalaisuudessa.[8]

Heprealaisen Raamatun ulkopuoliset lähteet antavat tärkeää lisätietoa kyrioksen ja Jumalan nimen suhteesta. Segalin ja Dahlin mukaan Filon säännönmukaisesti käyttää kyriosta Tetragrammatonin vastineena.[9] Hyvä esimerkki tästä käytännöstä on esimerkiksi Filonin 1 Moos 21:33:n selitys, jossa Mooses kutsuu Jumalaa nimellä ”Herra [YHWH] Jumala [Elohim]”: ”Edellämainitut nimitykset paljastavat Elävässä Jumalassa olevat voimat. Yksi nimi on ”Herra”, jonka mukaan Hän hallitsee. Toinen nimi on ”Jumala”, jonka mukaisesti Hän tekee hyvää (Plant. 85). Filon selittää “Herra” ja ”Jumala” nimet etymologisesti saman tyylisesti myös muissa kohdissa.[10] Filonin κύριος sanalle antama etymologinen selitys kertoo sen, että sana κύριος ei ollut myöhemmin kristittyjen kopioitsijoiden lisäämä. Joko Filon näki Raamatussaan sanan κύριος Tetragrammatonin sijasta tai sitten hän ymmärsi ja luki Tetragrammatonin kyrioksena.[11]

Uusi testamentti on tärkein todiste kyrioksesta Tetragrammatonin vastineena. Kaikissa UT:n kirjoissa Vanhan testamentin YHWH-tekstit säännöllisesti käännetään κύριος –sanalla. Mutta mistä kaikki Uuden testamentin kirjoittajat saivat idean Tetragrammatonin korvaamisesta kyrioksella? Näyttää siltä, että joko kristityt olivat tottuneet (jo ennen kääntymistään kristityiksi) ääntämään Tetragrammatonin kyriokseksi tai kristittyjen Septuaginta-versioissa luki κύριος Tetragrammatonin sijasta. Olisi hankala käsittää kaikkien eri lähtökohdista tulevien kristillisten kirjoittajien johdonmukaista käännöstyöskentelyä, jos κύριος ei olisi ollut yleisin kreikankielinen vastine Jumalan nimelle YHWH.

Josefus käyttää Jumalasta sanaa κύριος vain kaksi kertaa koko tuotannossaan.[12] Normaalisti hän käyttää sanaa δεσπότης Tetragrammatonin käännöksenä. Josefuksen ainutlaatuinen käytäntö mahdollisesti liittyi hänen läheiseen suhteeseen Rooman hallinnon kanssa. Koska keisaria kutsuttiin termillä κύριος, oli Josefuksen asemassa viisainta käyttää toisenlaista ilmaisua Jumalasta.

---

[1]

[2] Fuller 1965, s. 68

[3] Bauckham 2003, s. 7; Royse 1991, s.

[4] Conzelman 1969, s. 83-84

[5]

[6] Pietersma 1984 s. 8.

[7] Ks. Fitzmyer 1979, s. 117, 124-125. Rudolf Bultmannin ( 1900, s. 108) mukaan on mahdotonta, että Jahveen viitattaisiin absoluuttisella ja modifioimattomalla ”Herra” –nimellä juutalaisessa kontekstissa. Fitzmyer viittaa Qumranin teksteihin, jotka osoittavat Bultmannin näkemyksen vääräksi (?1 4Qenb; Psalmi 151 6Q Ps. 151?).

[8] Tutkijoiden keskuudessa ei ole yksimielisyyttä siitä edustavatko löydetyt tekstifragmentit ainoaa olemassaolevaa käytäntöä. Pietersma 1984 ja Rösel 2007 kannattavat teoriaa, jonka mukaan alunperin Septuagintaan kirjoitettiin κύριος. Pietersman ja Röselin perustelut eivät perustu niin paljon empiiriseen käsikirjoitusainekseen kuin Septuagintan sisäiseen evidenssiin. Tämän työn puitteissa on hankala arvioida Pietersman ja Röselin argumentteja.

[9] Dahl ja Segal 1978, s 1

[10] Migr. 182; De Abr. 121, 124; De Mos II. 99; Quis Het. 23

[11] Pietersma 1984, s. 36. Segalin ja Dahlin (s 1.) mielestä Filon Raamatussa täytyi lukea κύριος. Roysen (s. 135-137) mukaan Filonin menettelyn syyksi riittää yleinen tapa lukea κύριος Tetrgrammatonin tilalla. Voisi kuitenkin kysyä, että olisiko Filonin tapa tehdä teologiaa ”Herra” –sanan etymologiasta mahdollista, jos taustalla oleva raamattuaines ei sisältäisi kuin Tetragrammatonin? Mikäli Royse on oikeassa, on seurakunnan suullisen κύριος-lukutradition täytynyt yhteensulautua raamattuainekseen kanssa.

[12]

Apt.t. 20:28 tekstikriittinen ja teologinen ongelma

Kirjoitan artikkelia Dosentti Kalervo Salolle Paavalin puheesta efesolaisvanhemmistolle (Apt.t. 20). Kuten tiedetään, Luukas ei tuo yhtä selvästi esille sovituskuolema teologiaa kuin Paavali. Tähän liittyen jae 20:28 on hyvin mielenkiintoinen. Kenen verestä Paavali - Luukas puhuu: Jumalan vai Herran (theou vai kuriou?) Kuten Metzger osoittaa, kyseessä on itseasiassa vain yhden kirjaimem ero: th vai k?) Jos Herran, joka on siis "helpompi" lukutapa, jae on osoitus että Luukaskin sisällyttää sovituskuolema teologian kaksoisteoksessaan(ks. myös Luukas 22:19). Toisaalta, jos theou, niin silloin puhuttaisiin Jumalan verestä. Viittaisiko Paavali tässä Kristukseen Jumalana vai puhuuko hän tässä jostakin muusta? Toisaalta tou haimatou tou idiou voi tavallisen "oman verensä" ymmärryksen sijasta käsittää "Hänen (Jumalan) Oman veri." Tässä ymmärryksessä o idios viittaa Kristukseen tittelinä. Kaikki te tekstikriitikot ja Luukkaan ystävät, kertokaa ymmärryksenne tämän puheen ja varsinkin tämän jakeen ympäriltä. Kiitos!

Monogaminen avioliitto, kirkkoisä Hieronymus ja Heprean teksti

Kahteen vuoteen en ole latinaa juuri käyttänyt, niin päätin lukea VT:a latinaksi, ettei kielitaitoni kerrassaan hupene. Kirkkoisä Hieronymus kertoo johdannossaan Pentateukkiin "translatum in latinam linguam ed hebrao". Kysymys kuuluu: mikä heprean teksti hänellä oli? Tiedetään, että Pentateukin hän käänsi suoraan hepreasta. Vertailen lukiessani Vulgatan käännöstä pääasiallisesti Masoreettiseen tekstiin ja Septuagintaan ja epäsäännöllisesti joihinkin Targumeihin. Genesis 2:24 MT - ja he tulevat yhdeksi lihaksi LXX - ja he kaksi tulevat yhdeksi lihaksi VU - he tulevat olemaan kaksi yhdessä lihassa Tar - he kaksi... Jeesus ja Paavali käytti tätä "he kaksi" tekstiä omassa opetuksessaan(Matt 19:5; Mr 10:8; 1. Kor 6:16). Näyttää siltä, että "he kaksi" on aikainen ja selittävä lisäys, joka painottaa monogamista avioliittonäkemystä, sillä "he" itsessään voi olla määrittelemätön joukko ihmisiä. Silloin heprean teksti voisi merkitä myös polygamiaa. Tätä tämä teksti ainakin merkitsi aikaisissa dispuuteissa, joita juutalaisyhteisö kävi. Muutoin Septuagintan ja Targumin kääntäjät eivät olisi tehneet lisäävää käännöstään. Tämän tekstin aikainen lukutapa on todiste siitä, että debaatti avioliitosta ja monogamiasta alkoi juutalaisyhteisössä todennäköisesti hieman ennen Septuagintan Pentateukki käännöstä (n. 200 eKr). Qumranin kirjäkääröt polemisoivat myös niitä temppelipalvelijoita, joilla oli monia vaimoja (CD 4.20--5.6; TS 57.15--19). Septuagintan alunperiin poleeminen lukutapa välittyi myöhemmin vanhan latinan käännökseen. Näistä voimme päätellä, että kirkkoisä Hieronymuksen käännös Genesis 2:24 joko heijastaa 1) vanhan latinan käännöstä Septuagintasta, 2) hänen suoraa tietämystänsä Septuagintasta 3) jotain teologista keskustelua, johon Septuaginta lukutapa sopeutui paremmin, 4) hän lisäsi ulkomuististansa ei-tietoisesti (siis vahingossa) joko vanhan latinan tai Septuaginta lukutavan kääntäessään heprean tekstiä (tämä on tyypillinen kääntäjien virhe), tai 5) hänellä oli mielessään Jeesuksen ja Paavalin käyttämä lukutapa. Vaihtoehdot 1), 2), 4) ja 5) ovat ainakin suoraan perusteltavissa paralleeliteksteitä. Luulen, että Hieronymus tietoisesti syrjäytti tässä kohden heprean tekstin, koska sitä ei käyttetty viitteenä UT:ssa, Septuagintassa ja vanhassa latinassa. En tiedä kävikö hän teologista keskustelua avioliitosta jossain muussa asiayhteydessä, joka olisi vaikuttanut hänen käännökseensä. Koska eräs mielenkiintoni on tutkia avioliittotekstejä Raamatussa ja sen vaikutushistoriassa, minulle olisi kullan arvoista löytää vastaus tähän kysymykseen. Jos jollakin on parempi tieto, niin kirjoita huomioisi esa(piste)hyvonen(at)gmail(piste)com?

Syntyi neitsyt Mariasta - Tarua vai totta?

Alla on kynäily viime joulun seudulta. Alunperin kirjoitin tästä aiheesta Mikkelin E4-työryhmän teemakahvilan luennoksi. Ehkä siitä on jollekin hyötyä näin joulua lähestyttäessä. ----

SYNTYI NEITSYT MARIASTA – TARUA VAI TOTTA?

1. Johdanto

Suomalaiseen jouluidylliin kuuluu iloinen matka joulukirkkoon, jonka Immi Hellénin sanoittama ja R. Raalan säveltämä rallatus vuodelta 1898 kuvaa:

Yks, kaks, kol, nel, viis! Kello löi jo viisi, lapset herätkää! Juhani ja Liisi, muuten matka jää! Tässä vesimalja, silmät huuhtokaa. Lämmin karhun talja reessä odottaa. Vasta ruunan reessä silmät aukeaa - siin' on silmäin eessä synkkä metsämaa. Aisakello helkkää loistaa tähdet, kuu. Riemua on pelkkää, hymyyn käypi suu. Ruuna, virsta vielä tepsuttele pois! Tällä kirkkotiellä aina olla vois!

Kirkkotie oli vielä iloinen, mutta kerrotaan, että vuonna 1987 monet kirkosta palasivat kotiin itkussa suin. Saarnatuoleista julistettiin Teologisessa Aikakausikirjassa ilmestyneen, tuolloin eksegetiikan apulaisprofessori Lars Aejmelaeuksen kirjoittaman artikkelin Joulun satu ja sanoma Uuden testamentin tekstien kriittisen tutkimuksen valossa pohjalta, että Jeesuksen syntymäkertomukset Uudessa testamentissa on parhaimmillaan kuin kaunis satu.[1] Tätä aihetta oli jo sivutta 60-luvulla professori Heikki Räisäsen saksan kielisessä, Mariaa käsittelevässä väitöskirjassa,[2] mutta nyt asia kiiri saarnatuoleihin asti.

Monien asioiden joukossa Aejmelaeus esittää kriittisen näkökulman, että Jeesuksen neitseestä sikiäminen rinnastuu antiikin ajan legendaarisiin kertomuksiin jokin merkittävän henkilön syntymästä – pakanakirjallisuuden kuvauksiin, ”joissa jumaluus hedelmöittää maallisen naisen ja suhteesta syntyy suuri sankari tai muuten merkittävä hahmo.”[3] On totta, että antiikin maailma oli pullollaan tämänkaltaisia tarinoita, mutta mikään niistä ei ole esitetty näkökulmasta, että nuori nainen tulisi neitsyenä raskaaksi. Siksi rajoitumme tarkastelemaan Jeesuksen syntymäkertomuksia, Matteuksen ja Luukkaan evankeliumeissa, ja perehdymme tarkemmin neitseestä syntymisen problematiikkaan.

2. Onko ongelmana yliluonnollisen hylkääminen?

Suuren yleisönreaktio yliopistolliseen raamatunselitykseen on usein, että tiede lähtökohtaisesti hylkää yliluonnollisen mahdollisuuden. Aejmelaeus on tässä merkityksessä mielenkiintoinen tutkija. Hän kieltää neitseestä syntymisen, mutta uskoo historiallis-kriittisen tutkimusmetodin vahvistavan Jeesuksen ylösnousemuksen.[4] Kuva historiallisesta raamatunselityksestä näin laajenee. Rehellisen tutkijan tulisi pyrkiä niihin johtopäätöksiin ja tulkintoihin, johon salapoliisityön johtolangat eli evidenssi luonnollisesti ohjaa. Ohjaako evidenssi neitseestä sikiämisestä luonnollisesti siihen lopputulokseen, että puhe siitä on tarua vai totta?

3. Historialliset kysymykset

3.1. Moninaisten lähteiden kriteeri

Hiljaisuus UT:ssa

Historiallisessa tutkimuksessa pidetään sellaista tietoa luotettavana, joka voidaan vahvistaa useissa, toisistaan riippumattomissa lähteissä. Puhuttaessa Jeesuksen neitseestä sikiämisestä UT on harvinaisen hiljainen. Vain Matteus ja Luukas sisältävät kertomukset Jeesuksen syntymästä ja erityisesti mainitsevat neitseestä sikiämisen vain parissa jakeessa (Mt 2:23; Lk 1:27). Kokonaisuudessaan Matteuksen ja Luukkaan välisissä lapsuuskertomuksissa on huomattavia eroja, joita on vaikea sovittaa yhteen. Paavali ja Johannes painottavat Jeesusta pre-eksistenttinä luomisen agenttina. Markuksen evankeliumi ei viittaa millään tavoin Jeesuksen syntymään. Mutta riittävätkö nämä näkökulmat puolustamaan sitä, ettei Jeesus olisi syntynyt neitseestä?

Moninaisten lähteiden kriteerillä tarkasteltuna Markuksen evankeliumi, joka on nykytietämyksen valossa aikaisin, ei mainitse oppia neitseestä sikiämisestä. Samoin Paavali, joka on UT:n kirjoittajista aikaisin, tuntee vain opin pre-eksistentistä Jeesuksesta ja kirjaa Galatalaiskirjeessä luvussa 4 jakeessa 4, että ”mutta kun aika oli täytetty, lähetti Jumala poikansa, naisesta syntyneen, lain alaiseksi syntyneen”. Tämä luonnollisesti herättää kysymyksen, mikä on tämän jakeen tietoarvo? Viittaako se neitseestä syntymiseen? Palataan tähän kysymykseen kohta.

Samoin Johanneksen evankeliumi, joka kirjoitettiin noin 20 vuotta myöhemmin kuin Matteus ja Luukas, kehittää oppia pre-eksistentistä Jeesuksesta pidemmälle kuin Paavali. Miksi tämä evankeliumi lähestyy Jeesuksen alkuperää VT:n viisausteologian avulla, jossa Sana l. logos nähtiin ennalta olevana luomisen agenttina? Lyhyen johdannon jälkeen Johanneksen evankeliumi esittelee aikuisen Jeesuksen Johanneksen kasteen yhteydessä, kuten Markuksen evankeliumi teki noin 40 vuotta aikaisemmin. Pelkästään toisen ja neljännen evankeliumin valossa lukija ei tietäisi mitään Jeesuksen alkuperästä. Johannesta luettaessa havainnoitsija jäisi ihmettelemään, kuinka pre-eksistentti Logos tuli ihmiseksi? Luvun kuusi jae 42 antaa Jeesuksen vastustajien suulla seuraavan vastauksen: ”Ja he sanoivat: ”Eikä tämä ole se Jeesus, Joosefin poika, jonka isän ja äidin tunnemme? Kuinka hän sitten sanoo: ’Minä olen tullut alas taivaasta’?”” Jeesuksen aikalaisetkin kompastuivat samaan kysymykseen. Johannes, Markus ja Paavali eivät avaa meidän ymmärrystämme suhteessa Jeesuksen syntymätapahtumiin, mutta he antavat olettaa, että ennen luomista olemassa ollut Jumalan Poika tuli lihaksi maanpäälle eli inkarnoitui (1. Kor 8:6, Kol 1:16, Hepr 1:2, Joh 1:3, Joh 1:10).

Toisaalta on mielekästä kysyä, kieltääkö Paavalin ja Johanneksen vahvistama traditio Jeesuksesta pre-eksistenttinä Jumalana ja Viisautena neitseestä syntymisen? Tosi asia on, että Gal 4:4 ja Joh 6:42 eivät vahvista ilman näiden tekstien ulkopuolista tukea neitseestä sikiämistä. Ne eivät myöskään kiellä sitä, sillä näiden tekstien tietoarvo on jossain muualla kuin käsiteltävässä aiheessa. Esimerkiksi Gal 4:4 viittaa Jeesukseen ennalta olleena, joka Jumala lähetti ajan tultua täyteen. Tässä yhteydessä lauseke ”naisesta syntyneenä” tähtää sanomaan, että Jeesus syntyi lainalaisuuteen. Jakeen tietoarvo ei kohtaa meidän kysymystämme. Samoin on Joh 6:42 laita. Sen tietoarvo ei kohtaa neitseestä syntymisen problematiikkaa.

Jeesuksen syntymästä Matteuksen ja Luukkaan ulkopuolella ei tiedetä juuri mitään. Johanneksen mukaan Jeesus nähtiin Marian ja Joosefin poikana. Paavali tiesi kuitenkin tradition, että Jeesus oli daavidilaista sukua (Rm 1:2,3), joka on ainut vahva linkki Paavalista Matteuksen ja Luukkaan syntymäkertomuksiin. Paavali tiesi myös sen, että Jeesus syntyi naisesta, mutta ei anna meidän tietää, kuinka Jeesus hedelmöittyi.

Matteus ja Luukas

Osoittaessaan Matteuksen ja Luukkaan syntymäkertomusten välisiä jännitteitä tutkijat eivät voi yksiselitteisesti tulkita näitä kertomuksia mytologiseksi kokonaisuudeksi. Sekä Matteus että Luukas välittää tietyt keskeiset teemat Jeesuksen syntymästä sisältäen ajatukset kihlatusta parista Mariasta ja Joosefista, neitseellisestä hedelmöittymisestä, Jeesuksen syntymä aviottomana lapsena, Joosefin daavidilainen alkuperästä, syntymästä Betlehemissä Herodeksen hallintakauden aikaan, enkeli-ilmestyksessä annetusta Jeesus-nimestä ja Jeesuksen kasvamisesta aikuisuuteen Nasaretissa.[5] Yhtäläisyyksien ollessa näin monia täytyy Luukkaan ja Matteuksen käyttämä aineiston traditiollisuus olla vanhempaa kuin näiden evankeliumien kirjoitusajankohta. Näin traditiokritiikki vahvistaa moninaisten lähteiden kriteerin synnyttämän näköalan. Kyseessä on aikainen aineisto, joka puoltaa näiden tekstien historiallista ydintä,[6] mutta aika on rikastanut tekstien pintakerrosta.[7]

3.2. Jeesuksen syntymän erityispiirteet

Jeesuksen syntymässä on erityispiirteensä, joita vertailemalla muuhun historialliseen aineistoon, huomaamme, että neitseestä sikiäminen ei ole historiallisesti mahdotonta.

3.2.1. Analogian periaate kaiken taustalla

Analogia on eräs tieteellisen argumentoinnin työkalu. Sillä tarkoitetaan, että maailmassa on ollut valalla tietyt lainalaisuudet, joiden mukaan sekä luonto että ihmiset ovat toimineet. Tämän periaatteen mukaan Raamatun kertomuksia on verrattu muihin vanhoihin lähteisiin, jotka todistavat antiikin maailma ihmisten ajattelutavasta.

Antiikin aikaan oli tyypillistä, että suurmiesten syntymästä ja lapsuudesta ei tiedetty paljon. Siksi sepitettiin taruja heidän syntymästään siinä valossa, mitä heidän elämänsä suuret saavutukset olivat. Sankarilla täytyi olla myös loistelias alku. Tyypillinen taru oli sankarin syntymämyytti, jossa kerrottiin jumaluuden yhtyneen naiseen. Siksi useat tutkijat selittävät, että Jeesuksen syntymäkertomuksia ympäröivät samankaltaiset olosuhteet. Mitä on nämä loisteliaat teot, joka olisi tehnyt Jeesuksesta aikalaistensa silmissä suuremiehen? Jeesuksen tekemät ihmeet ja oletettu ylösnousemus kuoleman jälkeen tekivät Jeesuksesta kieltämättä aikansa sankarihahmon. Aejmelaeus väittääkin, että pääsiäisen tapahtumat ohjasivat alkuseurakunnan keksimään Jeesukselle syntymämyytin.[8] Näin hän käyttää – tiedostaen tai tietämättään – tätä periaatetta tulkintansa taustalla.

Aejmelaeus toteaa, että joulukertomusten syntyprosessiin sovellettiin VT:a.[9] Patriarkkojen syntymää verhosi enkeli-ilmestykset ja hedelmättömän naisen raskaaksi tuleminen yliluonnollisen ilmoituksen johdosta. Neitsytaihio Jeesuksen syntymäkertomuksiin olisi tällöin johdettu Jesajan kirjan (7:14) Immanuel profetiasta Septuagintan käännöksen mukaisesti, jossa heprean ”nuori nainen” (alma) käännettiin kreikan ”neitsyenä” (parthenos).

Tämänkaltaisen selitysmallin lopputulos on se, että Jeesuksen syntymä neitseestä on verrattavissa antiikin ajan syntymämytologioihin. Neitseestä syntyminen tulkitaan myyttinä, epähistoriallisena kerrontana. On kuitenkin kaksi tekijää, jotka heikentävät yllä esitettyä selitysmallia ratkaisevasti.[10] (1) Jeesuksen syntymä voidaan nähdä ristiriitaisena VT:n syntymäkertomuksia ajatellen ja (2) UT esittää Jeesuksen neitseestä sikiämisen epäseksuaalisena tapahtumana, joka on ristiriitainen suhteessa antiikin sankareiden syntykertomuksiin. Näitä kahta kohtaa tukevat häpeän ja epäjatkuvuuden kriteerit.

3.2.2. Häpeän kriteeri: Jeesus syntyi aviottomana

Jeesuksen syntymää ympäröitsi epäilyn ilmapiiri.[11] Sekä VT:n syntymäkertomukset että antiikin maailman sankareiden syntymä tapahtuivat suotuisissa oloissa. Evankelistat kertovat, että kihlattu neitsyt oli raskaana. Tuolloin Jeesus ymmärrettäisiin ”lehtolapsena” sekä juutalaisessa avioliittolaissa että antiikin ajan sankareiden syntymämyyttejä tarkasteltaessa.

Juutalainen avioliitto laki ja VT:n syntymäkertomukset

Niin Aabrahamin ja Sarain poika Iisak kuin Elkana ja Hannan poika Samuel syntyivät enkeli-ilmestyksen johdosta hedelmättömistä kohduista VT:n mukaan (vrt. 1. Moos 17; 1. Sam 1). Samoin oli Johannes kastajankin syntymisen laita. He kaikki syntyivät ilman moraalista poikkeamaa verrattaessa juutalaiseen avioliitto lakiin. Naiset tulivat raskaaksi normaalissa sukupuoliyhteydessä aviomiehiinsä. Tällöin Marian raskaus on poikkeas niin juutalaisesta avioliittolaista kuin VT:n kerronnallisesta historiasta.

m. Ketub 1:2; 4:2; 5:2

m. Ned. 10:5

vrt. Matt 1:18-19.

Luuk 1:27, 35

Ajanlaskumme alun Välimeren kulttuuri oli häpeän ja kunnian kulttuuri. Evankelistojen rehellisyys Jeesuksen tavassa kuolla, ottaa syntisille tarkoitettu kaste, sapattilain kumoaminen, paaston aliarvioiminen korostavat sitä, että evankelista pysyivät uskollisena Jeesus traditiolle, koska säilyttivät nämä ainekset, jotka tuottivat sekä Jeesukselle että hänen seuraajillensa häpeää sen ajan kulttuurimaisemaan peilattuna.[12] Tässä valossa yksikään VT:n syntymäkertomus ei rakennu häpeän ympärille, aviottoman lapsen odotukseen, niin kuin Jeesuksen odotus ja syntymä. Jokainen lapsi oli odotettu ja lainkuuliaisuuden kautta alkuun saatettu. Siksi olisi outoa, jos alkukristityt olisivat keksineet häpeällisen piirteen Jeesuksen syntymäkertomuksiin. Uuden testamentin professori Ben Witherington kysyykin: ”Miksi varhaiskristityt, aikaisen evankelisen ryhmän jäsenet, olisivat luoneet niin monta vaikeutta itsellensä ja avanneet oven aviottoman lapsen syytteille keksimällä idean neitseestä syntyneestä Jeesuksesta?”[13] Molemmat Matteus ja Luukas eivät peittele tätä häpeän ilmapiiriä, joka ympäröi Jeesuksen alkua. Joosef ja juutalainen yhteisö epäilivät Marian raskautta lainvastaiseksi.

Tutkittaessa historiallista Jeesusta, tutkijat ovat formuloineet periaatteen, että ne Jeesuksen teot tai puheet, jotka olisivat voineet synnyttää häpeää alkuseurakunnassa, on suurella todennäköisyydellä Jeesuksen historiallisia puheita tai tekoja. Jeesuksen syntymän olosuhteet puhuvat häpeän puolesta. Miksi alkuseurakunta olisi saattanut sankarinsa häpeälliseen valoon? Tähän ei löydy järkevää historiallista syytä, siksi häpeä mahdollistaa Jeesuksen neitseestä sikiämisen historiallisuuden.

3.2.3. Epäjatkuvuuden kriteeri: Jeesus sikisi epäseksuaalisesti

Epäjatkuvuuden kriteeriä normaalisti sovelletaan niihin aineksiin Jeesuksen sanoja ja tekoja, jotka eivät ole voineet syntyä varhaisjuutalaisuuden tai varhaiskristillisyyden vaikutuksessa. Juutalaisuuden suhteen Jeesuksen syntymäkertomus on poikkeava koskien hedelmöittymistä avioliiton ulkopuolella. Epäjatkuvuus on silmin pistävää verrattaessa VT:n ja Johannes Kastajan syntykertomuksiin. Hedelmättömät naiset tulivat Jumalan lupauksesta raskaaksi normaalin sukupuoliyhteyden kautta (esim. Saara, Hanna). Epäjatkuvuuden kriteeriä voidaan myös soveltaa antiikin ajan sankareiden jumalallisiin syntymäkertomuksiin.

Antiikin ajan sankareiden syntymäkertomukset kertovat, kuinka jumaluus hedelmöitti naiseuden seksuaalisessa yhteydessä. Jeesuksen hedelmöittyminen voidaan nähdä seuraavin perustein epäseksuaalisena tapahtumana peilattaessa ajanlaskumme alun Välimeren uskonnollisiin ja kulttuurillisiin vaikutteisiin. (1) Antiikin ajan jumalolennot/ enkelit ovat maskuliinisia hahmoja, jotka siittivät naisia. VT:ssa yliluonnollinen siitos tuomitaan syntinä (Jumalan pojat siittivät maan naisia; vrt. 1. Moos 6). (2) Pyhä Henki on taas suvultansa feminiini raamattuteologiassa (hepr. Ruach, feminiini (VT) ja kreik. to pneumon, neutri). Siksi Pyhä Henki ei voinut siittää Jeesusta alulle, vaan toimi uuden elämän luojana Marian kohdussa. Sekä Matteuksen että Luukkaan kuvaama Pyhästä Hengestä sikiäminen ei ole selitettävissä VT:n taustaa vasten tai antiikin maailman sankaritarustojen perustalta. Tässä kohden vallitsee todellinen epäjatkumo, joka puoltaa neitseestä sikiämisen historiallisuutta.

4. Yhteenveto

Jeesuksen syntymäkertomuksissa oppi neitseestä sikiämisestä on iloisesti puolustettavissa. Tätä tukevat moninaisten lähteiden kriteeri ja se, että neitseestä sikiämisen traditio on paljon vanhempi kuin Matteuksen ja Luukkaan evankeliumeiden kirjoitusajan kohdat. Tätä seikkaa tukee myös Jeesuksen syntymän häpeän ilmapiiri, epäseksuaalinen hedelmöittyminen ja Jeesuksen syntymäkertomuksen erilaisuus rinnastettuna VT:n patriarkkojen syntymäkertomuksiin. Joulukirkkoon on syytä palata tänäkin vuonna iloisin ja reippain mielin. Matka takaisinkin on ilon täyteinen, koska Jeesus sikisi Pyhästä Hengestä Marian säilyessä vielä neitsyenä.

---

[1] Lars Aejmelaeus, ”Joulun satu ja sanoma Uuden testamentin tekstien kriittisen tutkimuksen valossa,” Teologinen Aikakausikirja (1987/6): 463—470.

[2] Heikki Räisänen, Die Mutter Jesu im Neuen Testament , (Helsinki, Diss. Helsinki. Acta Academiae Scientiarum Fennicae B 158, 1969).

[3] Aejmelaeus 1987, 466.

[4] Ibid, 470. Aejmelaeus toteaa, että Jeesuksen ylösnousemus kertomukset täyttävät ne kriteerit, että nämä tapahtumat voidaan luokitella historialliseksi. Item, Jeesuksen ylösnousemus, Osa I, Tausta ja Paavalin todistus, Suomen eksegeettisen seuran julkaisu 57 (Helsinki, 1993); Jeesuksen ylösnousemus, Osa II, Synoptiset evankeliumit ja Apostolien teot, Suomen eksegeettisen seuran julkaisu 59 ( Helsinki ,1994).

[5] John P. Meier, A Marginal Jew, Osa I, The Roots of the Problem and the Person, Anchor Reference Library, (New York, 1991), 214—230.

[6] I. Howard Marshall, Luke, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 63--64, osoittaa, ettei sellaisilla väitteillä (Harnack, Taylor, Bulttman), jotka kertovat Luukkaan lisänneen neitsyt aihion luvun 1 jakeen 34 perustalla jakeeseen 27, ole mitään perää. Koko aineisto on peräisin ajalta ennen Luukkaan kirjoittamistehtävää.

[7] Rikastettu historia tarkoittaa sitä, että tämänkaltainen tulkinta pystyy tasapuolisesti tunnustamaan Jeesuksen syntymäkertomusten sekä historiallisen että vähemmän historiallisen aineksen.

[8] Aejmelaeus 1987, 469—470.

[9] Ibid, 466—468.

[10] Aejmelaeus listaa tulkintansa tuekseen myös joukon muita historiallisia ongelmia Jeesuksen syntymäkertomuksista, jotka hänen mukaansa todistavat Jeesuksen syntykertomusten legendaarisuudesta. Koska ne eivät ole suoranaista aihepiiriä koskevaa materiaalia rajoitun sanomaan, että syntymäkertomusten historialliset yhtäläisyyden Matteuksen ja Luukkaan välillä vahvistavat käsitystäni, että Jeesuksen syntymäkertomuksen ydin on selkeä, mutta pintakerros rikastettua historiaa. Asian ytimessä ovat yksimielisyys kihlatusta parista Mariasta ja Joosefista, neitseellisestä hedelmöittymisestä, Jeesuksen syntymä aviottomana lapsena, Joosefin daavidilainen alkuperästä, syntymästä Betlehemissä Herodeksen hallintakauden aikaan, enkeli-ilmestyksessä annetusta Jeesus-nimestä ja Jeesuksen kasvamisesta aikuisuuteen Nasaretissa. Väittelyn kohteena ovat sukuluettelot, itämaantietäjät ja tähti, Jeesuksen syntymäajankohta (Luukas 2:1-2) ja muut pienemmät yksityiskohdat.

[11] Meier 1991, 222—229.

[12] Ibid, 168--171.

[13] Ben Witherington III, New Testament History: A Narrative Account (UK, Paternoster, 2001), 69.

Kuinka käännät kategorian "royal psalm" suomeksi?

Kirjoitan erästä artikkelia Vanhan testamentin Kristus profetioista, josta esimerkkinä seuraava lause. "Tästä profetiasta tuli kirjaprofeettojen ja ns. kuningashuonepsalmien kulmakivi, joka sai osakseen useita eri ulottuvuuksia." Käänsin psalmien kategorisoinnissa käytetyn englanninkielisen termin "royal psalm" kuningashuonepsalmina. Tosi tökerö käännös mielestäni. Onko tälle virallista suomenkielistä vastinetta tai parempaa käännösehdotusta?

Kadonneen oikean version metsästys

Ajattelin tässä jakaa kommentoitavaksi näkemystäni ainoasta oikeasta raamattuversiosta. Alustan ensin hieman, että miten siihen päädyin ja sitten perustelen sen vastaansanomattomasti. Eli kaikki alkoi Herran vuonna n. 1997, kun vuoden uskossa oltuani päätin johdattaa jehovantodistajat oikeaan uskoon. Ajattelin, että se on piis of keik, mutta toisin kävi. Asematunnelin uskolliset sedät alkoivat puhua minulle Jumalan nimen poistamisesta Raamatusta, ja se Pyhä Henki sitten todisti heidän olevan oikeassa. Jalathan siinä lähti uskolta alta ja minä aloin etsiä sitä oikeaa versiota. Sillä tiellä tuli ostettua sen tuhannen versiota hyllyyn ja onnistuin jopa saamaan kreikankielisiä koodekseja, joissa vierekkäin sinaitikus, bezae, aleksandrinus ja joku neljäs. Olisi siinä tissendorffinkin kriittisiä versioita valokopioina. Luin yliopiston tekstikritiikkihyllyjä ja tein karttoja lukutapojen levinneisyydestä (auttoi muuten hahmottamaan aika tavalla). Kaikki tämä ei suinkaan helpottanut oloa, vaan vei uskon käsikirjoituksiin tyystin. Niissä on eroja joten mihinkään ei voi luottaa. Ja sitten sen löysin - Majority Text. Olin täysin myyty tuolle ihmeelliselle tekstille, jota aioin puolustaa henkeen ja vereen. Keräsin netistä mappikaupalla aineistoa ja selasin Metskeriä ja Alandia sun muita kavereita etsien puolustusta tekstityypille. No löytyihän niitä jokunen, varhaiset lainaukset kirkkoisillä ja vanhalatinalainen käännös sekä myöhäisempi peshitta, joka olikin tosin kuulemma bysanttilaisen tradition korruptoima. Goottilaisessakin löytyi tukea taisteluuni. Kuitenkaan kriittinen mieleni ei voinut hyväksyä tosiasiaa, että Majority Text, suuri rakkauteni, oli harmonisaatio ja varhaisen kirkon hapatuksilla lisätty (mm. Jeesus söi kalan lisäksi kupillisen hunajaa, jolla minulle yritettiin yhteen aikaan perustella että Jeesus oli kasvissyöjä, koska hän söi sen - viitaten hunajaan - eikä ne). Annoin sille siis pakit ja käänsin katseeni alkuperäisiin raamattuversioihin, joihin on kelpuutettu vain varhaisimmat käsikirjoitukset (sinaitikuskin myöhäinen). Lopputuloksena en sitten halunnutkaan lukea Raamattua ollenkaan ja näytin mieltäni Jumalalle korotetulla kädellä, joka erään Ison Kirjan opettajan mukaan on paha teko. Mutta aikaa kului ja valo lisääntyi. Alkoi mietityttämään se, että miksi jonkun tissendorffin roskiksesta kaivama nysäversio ansaitsi paikan katolisen alkukirkon aivoriihen edellä. Ei kai ne nyt tyhmyyttään harmonisoineet yhtä versiota, jota alkoivat levittää. (Tästä alkaa aukottomat perustelut). Tajusin, että sen aikuiset viisaat olivat olleet vähintään yhtä älykkäitä kuin minä, joka olin tajunnut alkuperäisen lukutavan metsästyksen Don Quijoten saappaissa juoksemiseksi. Miksi antaa paikallisten lukutapojen erottaa uskovia, kun tärkein unohtuu eli mikä on tekstin sanoma. Annoin ylistykseni heidän (ja omalle) viisaudelle ja asetin Majority Tekstin ansaitsemalleen kunniapaikalle jälleen. Mutta sitten alkoi sen oikean metsästys jälleen. Tekstus Reseptus oli mene, mene, tekel ja ufarsin, joten uudempi piti löytää. Löysinkin kaksi, joista varsinkin Farstad ja Hodgesin versio miellytti, mutta he saivat kritiikkiä omalta advokaatiltaan D. B. Wallaceltakin Ilmestyskirjan osiosta. He eivät seuranneet systemaattisen loogisesti Majorityä, koska se näytti menevän liiaksi metsään ja olivat tehneet huorin Alandin kanssa. En voinut hyväksyä sellaista versiotakaan. Pitkän aikaa odotin, kunnes pari viikkoa sitten törmäsin EMTV Raamattuun, Majority versioon, jossa kritiikki olisi huomioitu ja Ilmestyskirjakin saatu oikeille tolilleen (mitä ne sitten ovatkaan sen ollessa kyseessä). Heiltä oli ilmestynyt Logos Bible, jossa VT oli uusi versio Septuagintasta, Hallelujaa! Siinä etsimäni. Heiltä vielä kuitenkin uupui versiostaan apkryfikirjat, joten päätin odottaa hetkisen. Ajattelin surffailla netissä ja etsiä kritiikkiä kyseistä tekstilaitosta kohtaan, jolloin törmäsin siihen ihanaan, kauniiseen opukseen, joka vei sydämeni (ainakin nyt hetkeksi, kuka tietää huomisesta). Siinä se oli, kolmikirjaimisena ja tradition auktoriteetin kaunistamana mystiikka tiaranaan, EOB. English Orthodox Bible, jota ei siis vielä ole saatavilla kokonaisena ilmeisesti, on itäisen kreikkaa puhuvan kirkon englanninkielinen laitos, joka valmistuessaan on se, mitä olen etsinyt. Siinä on oikeaoppisen kirkon kanonisoima ut, apokryfikirjat ja septuaginta retusoituna, selitykset ja esipuheet ja kaikki. Ja miksi tällainen on muka sitten niin ihmeellisen ainoa oikea? No sehän on selvää: kukaan ei pääse käsiksi alkuperäiseen, joten jokin olisi kaikkein järkevintä vain valita ja päättää yhdessä, että pidetään tätä oikeana. Ja millä olisi siihen varmasti oikeus? Tottakai sillä laitoksella, jolla se on tradition valossa aiemmin ollut kunnes joku varas kiipesi aidan yli Siinain luostariin ja pölli roskikseen heitetyn roskakasan. EOB! EOB! EOB! Yhtykää siihen ja johtakaa kaikki sen siipien alle, jolloin turha tekstikriittinen hölmöläistouhu loppuu ja päästään keskittymään sanan tekemiseen sen hengellisessä, ei tekstikriittisen akateemisessa tekstilaitosmerkityksessä. Olen puhunut enkä muuta voinut.

Eksegeettis-hermeneuttinen loikka

Raamattua opettaessani törmään usein siihen tosiasiaan, että tämän päivän uskovilla ei aina ole ymmärrystä siitä, että meitä erottaa Raamatun teksteistä ja erityisesti VT:sta nelikertainen kuilu: ajallinen, kielellinen, kulttuurinen ja uskonnollinen. Välillä VT:a luetaan aivan kuin UT:a ei olisikaan kirjoitettu, ja tuo nelinkertainen kuilu ylitetään ikään kuin sitä ei olisikaan olemassa. Eksegeettinen analyysi ("mitä teksti puhui alkuperäisille kuulijoille") jätetään helposti kokonaan väliin ja perinteinen hermeneuttinen askel ("mitä teksti puhuu meidän tilanteeseemme") otetaan sekin kovin kevyesti. 

Itseäni kiinnostaa ennen kaikkea eskatologia ja kysymys siitä, voidaanko VT:n ennustusten, profetioiden ja odotusten odottaa toteutuvan kirjaimellisesti tänä päivänä - varsinkin kun VT ja UT itse antavat viitteitä siitä, että toteutuminen on (ja on ollut) useimmiten kaikkea muuta kuin kirjaimellisesti sitä, mitä etukäteen ajateltiin. 

Tähän samaan soppaan liittyy kuitenkin myös Suomen Siionissa niin tärkeäksi koettu Israel-kysymys: voidaanko VT:n Israelin/Juudan ja tämän päivän Israelin valtion (ja/tai etnisten juutalaisten) välille vetää muitta mutkitta yhtäsuuruusmerkki?

Jos jotain tämänsuuntaista Raamatun tulkintaa harrastetaan, on sillä monenlaisia mielenkiintoisia seurauksia, vähän kontekstista riippuen: 

• ei nähdä, kuinka moni VT:n odotus on jo saanut täyttymyksensä Jeesuksen palvelustyön ja ylösnousemuksen kautta 
• ajatellaan, että Jumalalla on oikeastaan kaksi kansaa, Jeesuksen seuraajat ja juutalaiset, ja että molemmille kansoille on oma suunnitelmansa, oma tulevaisuutensa, oma tapansa pelastua, jne. 
• odotetaan uutta temppeliä ja uhrijärjestelmän uutta tulemista 
• suurimman osan Ilmestyskirjan sisällöstä ajatellaan koskettavan vain juutalaisia ja/tai eikkiksiä, uskovien tultua tempaistuksi taivaaseen heti kirjan alkuvaiheissa 
• ja niin edelleen
  

Lopputuloksena on joukko näkemyksiä, joita on kovin vaikea sovittaa yhteen Raamatun tai edes UT:n kokonaissanoman kanssa. 

Itse olen ajatellut, että jos pakanalähetys olisi jäänyt väliin, ei kenelläkään olisi ollut mitään valittamista. Jo VT:n aikana oli nähtävissä, että Jumalan kansan rajat menevät loppupelissä sydämessä eikä isovarpaiden välissä. Samoin 1. vuosisadalla oli eri juutalaisia ryhmiä, jotka katsoivat olevansa se oikea Israel. Niinpä Raamatun valossa ei olisi ollut mitenkään ongelmallista nähdä, että todellinen Israel muodostuu itse asiassa niistä juutalaisista, jotka seuraavat Jeesusta Messiaanaan. 

Ongelmaksi muodostui kuitenkin se, että tähän Israeliin tuli - kuten jo VT:ssakin ja jopa Jeesuksen itsensä sukupuussa - mukaan myös pakanoita. Pakanoiden määrän lisääntyessä ja suhteellisen prosenttiosuuden kasvaessa tuli tietysti joillekin mieleen sellainen ajatus, että "etnisillä" juutalaisilla (joka sekin on Raamatun valossa pitkälti kyseenalainen käsite) ei enää ole mitään mahdollisuuksia pelastua - ja tällaista korvausteologiaa vastaan Paavalikin hyökkäsi. Hänen mielestään juutalaisillakin on mahdollisuus tulla osaksi todellista Israelia, mutta samalla tavalla kuin muutkin: uskon kautta Jeesukseen Kristukseen. 

Tänä päivänä kuitenkin tietyillä tahoilla opetetaan, että ajatus todellisesta Israelista, joka muodostuu Jeesuksen ympärille ja joka on VT:n lupausten perijä, on "korvausteologiaa". Se, että tällainen eksegeesi menee seulasta läpi on eksegeetin silmissä hämmentävää. Toisaalta voidaan ajatella, että holokaustin ja kirkkohistoriassa tapahtuneiden julmuuksien aiheuttama syyllisyys, dispensationalismin ilosanoma, Hal Lindseyn kaltaiset "profetia-expertit", yms. ovat tekijöitä, jotka ovat pitkällä tähtäimellä kantaneet tietyissä kirkkokunnissa satoa, jonka hedelmä on nyt nautittavissa.

PS. Minulla ei ole mitään juutalaisia tai juutalaistyötä vastaan, päinvastoin. Sen sijaan minulla on paljonkin sellaista eksegeesiä vastaan, joka saa kristityt lahjoittamaan rahaa esim. Temppelivuoren uskolliset -liikkeelle siinä toivossa, että joku räjäyttäisi Temppelivuoren moskeijan maan tasalle, jotta saataisiin kolmas temppeli, jotta Jeesus tulisi takaisin.

Liberaaliteologit helluntailiikkeessä

Ristin Kansa -lehden pääkirjoitus numerossa 10/2007 otti kantaa mitä ilmeisemmin ainakin minun teksteihini. En tosin ole tarkastanut noita lähdeviitteitä RV:hen, jotka Lehmuskoski on ansiokkaasti mukaan liittänyt mutta muistaakseni noihin aikoihin kirjoittelin joitain aiheeseen liittyviä sepustuksia.

Juhana Lehmuskoski on teologian maisteri Helsingin yliopistosta ja mm. kirjoittanut kirjan Yksi Kaste, joka pitkään on ollut käytetyimpiä baptistisia kirjoja Suomessa. Nykyisin Lehmuskoski käsitykseni mukaan on ns. Helluntaikansa -liikkeen pääjulkaisun Ristin Kansa -lehden päätoimittaja. Ottakaapa kantaa ja esittäkää näkemyksiä.

PÄÄKIRJOITUS

On kyselty, voivatko sellaiset teologit olla liberaaliteologeja, jotka kumminkin hyväksyvät kristinuskon perustotuudet, esimerkiksi Jeesuksen neitseestäsyntymisen, ristinkuoleman, ylösnousemisen (esim. RV 18.7. 2007, nro 29, s. 6) Liberaaliteologia on kehittyvää lajia. Professori Heikki Räisänen, joka oli opettajani Helsiengin Yliopiston teologisessa tiedekunnassa, on edennyt siihen vaiheeseen, että hän kielsi Hengellisen Kuukauslehdnen haastattelussa Jumalan olemassaolon.

Kotoiset helluntaiteologimme eivät ole näin pitkällä. He ovat kuitenkin jo kannattaneet lluopumista kirjaimellisesta Raamatun tulkinnasta (RV 6.6. 2007 s. 5) Samassa yhteydessä on tullut esiin hälyttävä tieto, että nykyinen raamattukoulutuksemme tähtää samaan päämäärään. Liberaaliteologeja eivät ole vain ne, jotka kieltävät suuria perustotuuksia, vaan myös ne, jotka kieltävät Raamatun täyden erehtymättömyyden - Nyt on jo esitetty näkemys, että Raamatun kirjoittajat eivät ole edes pyrkineet historialliseen tarkkuuteen (RV 30.5. 2007, s. 11) On ollut rohkeutta kirjoitta, että Raamattu ei ole kaikessa erehtymätön (RV 4.7.2007 s. 4). Ihminen on pienen järkensä avulla löytävinään Raamatusta ristiriitaisuuksia. Paavalin selitetään erehtyneen kirjeissään. Monissa keskusteluissa on esimerkiksi esitetty, että Paavali oli vain aikansa lapsi ja hänen kelpoisuusvaatimuksensa vanhimmiston jäsenille eivät kaikilta osin ole enää voimassa. Mitä tämä kaikki on, jos ei liberaaliteologiaa? Raamattu itse esittää, että ”Sana on kokonansa totuus” (Ps. 119:160). Paavali ja jopa Jeesus uskoivat Raamatun sanainspiraatioon. Antakoon taivaan Herra meille nöyryyttä alistua Jumalan Sanan alle, että meidän ei tarvitse sanoa: "Minä käännän sinun todistuksesi minun akselteni puoleen.” Voimme sanoa psalmistan sanoi.: ”Minä kääännän askeleeni sinun todistustesi puoleen.” (Ps. 119:59)

Juhana Lehmuskoski Ristin Kansa 10/2007

Virtuaalinen graduseminaari

Matti K:n alkusanat: Siirrymme alkuperäisen safarin tavoitteen mukaisesti myös opinnäytetöiden työstämisen alueelle eli luomme virtuaalisen graduseminaarin. Tiedoksi muillekin, että erilaisten julkaistavaksi tarkoitettujen tuotosten osien (hyvin pienien ja hyvin suurien) käsittely täällä voi olla hyödyllistä. Koska olemme perustajatriadin kanssa hyväksi nähneet painottaa nimenomaan kanonisen Raamatun tutkimista, olisi tietysti suotavaa, että keskittyisimme nimenomaan sen tematiikkaa käsitteleviin eepoksiin. No, Valtterin aihe on ainakin suoraan ytimessä, joten kommentointia kehiin... VALTTERIN TEKSTI Siinä olisi alustava suunnitelma gradutyöstäni: 1 Kor 8:6 toisen temppelinajan monoteismin valossa 1. Juutalainen monoteismi alkukristillisenä aikana. a) Jumalan personifioidut attribuutit: - Herran enkelin vaikutushistoria. - Henki - Viisaus - Logos b) Enkelit ja korotetut Israelin historian suurmiehet: c) Jumalan eksklusiiviset ominaisuudet (yhteenveto Jumalan personifioiduista attribuuteista ja välittäjäolennoista) d) UT:n monoteismin piirteitä 2. Heprealaisen Raamatun YHWH-kohtien siirtyminen Jeesukselle (YHWH=kyrios=Jeesus) 3. 1 Kor 8:6:n eksegeesi - sheman "Yksi Herra" nimityksen siirtyminen Jeesukselle. 4. Konventionaalinen monoteistinen kyrios-kieli Paavalilla siirrettynä Jeesukselle. Avainkohta:"Meillä on vain yksi Jumala, Isä. Hänestä on kaikki, ja me olemme häntä varten. Ja yksi on Herra, Jeesus Kristus, hänen kauttaan on kaikki, niin myös me." Omaan näkemykseeni on selkeästi eniten vaikuttanut Richard Bauckhamin loistava artikkeli: http://www.forananswer.org/Top_JW/Richard_Bauckham.pdf. Bauckhamin mukaan 1 Kor 8:6 on sheman ja Room 11:36:n uudelleentulkinta, joka ottaa shemasta Jumalan nimet ja Room 11:36:sta Jumalan ominaisuudet ja jakaa ne Jumalan ja Jeesuksen kesken. Eli toisin sanoen Paavali identifioi Jeesuksen shemassa mainituksi Herraksi. Paavali yleisestikin kuvaa Jeesusta kielellä, joka on monoteistisesti hapatettua. Gordon D. Feen uusi kirja Paavalin kristologiasta havainnollistaa tätä ilmiötä hyvin. Fee tosin ei juurikaan määrittele monoteistista kieltä suhteessa toisen temppelin ajan juutalaisen kirjallisuuteen, mikä on hänen tutkimuksensa heikkous. Nähdäkseni Paavalin puhe Jeesuksesta ilmaisuilla "yksi Herra", "sama Herra", "Herran päivä" etc. on juutalaisessa kontekstissa yksinomaan Jumalalle osoitettua kieltä. Jopa Paavalin sanonta "meidän Herramme" (kyriou hemoon) ei mahdollisesti ole ymmärrettävissä shemasta irrallisena kyrioksena: "Herra Jumala meidän Herramme on yksi" (kyrios ho teos hemoon kyrios eis estin). Pelkkä kyrios-sanan käytön ei automaattisesti tarvitsisi rikkoa juutalaisen monoteismin rajoja, mutta jos se tuodaan devotionaaliseen (=seurakunnallinen rukoilu, ylistys, Jumala-kokemus, Jumalan palvelu) kontekstiin, herättää kyrios-nimi kysymyksen Jeesuksen samaistamisesta VT:n Jumalaan. Asiaa voi havainnollistaa esimerkillä Paavalin kirjeistä: "...jotka avuksi huutavat meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen nimeä kaikissa paikkakunnissa". Käsittääkseni vuosisadan vaihteen juutalaisessa kirjallisuudessa enkelin rukoilu on mainittu jossain yksittäisessä tilanteessa, mutta esimerkiksi Mikaelin nimeä ei "huudettu avuksi kaikissa paikkakunnissa" - puhumattakaan, että rukous olisi kohdistunut enkeliin uskovien "Herrana". Josefus kertoo juutalaismarttyyreista, jotka tapettiin sen vuoksi, että he eivät suostuneet nimittämään keisaria kyriokseksi. Ilmeisesti katsottiin, että henkilön nimittäminen kyriokseksi kultillisessa yhteydessä loukkaa yhtä todellista kyriosta. Tähän voi verrata UT:n kohtia, joissa Jeesus tunnustetaan kyriokseksi - 'kultillisessa' yhteydessäHurtadon lanseeraama käsite devotionaalisista käytännöistä monoteismin tunnusmerkkinä on mielestäni oikeansuuntainen: Jerusalemin temppelissä uhrattiin vain yhdelle Jumalalle, synagogissa rukoiltiin ja ylistettiin vain yhtä Jumalaa. Tämä oli ainakin yleinen linja (Chester ja Gieschen osoittavat poikkeustapauksia, mutta ne tuskin oikeuttavat johtopäätökseen, että enkelin/enkelien rukoilu olisi voinut olla laajalle levinnyt organisoitu käytäntö jumalanpalveluksissa). Esimerkiksi UT:ssa enkeleiden kumartaminen ja ylistäminen kielletään. Ainoastaan Jumalaa voi kutsua hyväksi, sanoo Jeesus itse! Bauckham antaa lisäpiirteitä Jumalan tunnusmerkkeihin: luomisteon ja eskatologisen vallan/istuimen. Mielestäni luominen on toimiva esimerkki. Esimerkiksi enkeleitä ei tietääkseni sijoiteta luomisen välikappaleiksi missään toisen temppelinajan juutalaisessa dokumentissa. Jumalan valtaistuin ja eskatologinen hallinta sen sijaan ovat sen sijaan jääneet minulle epäselväksi monoteismin kriteerinä. Gieschen (Angelomorphic Christology) argumentoi vakuuttavasti sen puolesta, että Viisaus, Logos, Nimi ja Henki ainakin jossain määrin saivat piirteitä Vanhan testamentin Herran enkeli -käsitteestä. Esimerkiksi Filonille kaikki Herran enkeli -teofaniat viittasivat Logokseen. Herran enkeli näyttäisi monissa VT:n kohdissa olevan jonkinlainen Jumalan ulkoisesti manifestoitunut muoto. Filon ilmeisesti näki samoin, koska hän mainitsee, että Jumala voi ottaa enkelin muodon. Hieman minulle vieraita ovat Gieschenin tulkinnat enkeleistä ajanlaskun alun juutalaisissa lähteissä. Gieschenin mukaan jotkut enkelit ovat aidosti osa Jumalan olemusta. Heillä on myös oma Jumalasta erillinen persoonallisuus. Samoin Gieschenin mukaan esimerkiksi Viisaudella on jossain määrin oma persoonallisuus (degree of own personhood), joka on olemuksellisessa yhteydessä Jumalaan. Myös Metatronin nimitys "pienempi Jahve" ja Yahoel-enkelin nimi (YHWH, El) ovat Gieschenille monien muiden tekijöiden ohessa Jumaluuden merkkejä (ylläolevassa artikkelissa Bauckham muuten vakuuttavasti argumentoi Yahoelin ei-jumalallisuuden puolesta). Gieschenin metodologia Jumaluuden määrittelemiselle oli kyllä jotenkin anakronistisen ja hatusta vedetyn tuntuinen. Hurtadon artikkeli "What Do We Mean by 'first century jewish monotheism'" tarjoaa mielestäni parempia välineitä monoteismin ymmärtämiseen. Hurtadon ideana on nostaa metodit itse lähteistä. Mitä Jumalan ominaisuuksia enkeleille ei anneta, ne ovat Jumaluuden tunnusmerkkejä (Gieschenin näkökulmasta tosin hieman kehämäinen määritelmä). Näen oikeana Bauckhamin tavan jaoitella välittäjäolennot kahteen luokkaan. (1) Ensimmäiseen luokkaan kuuluu Henki, Viisaus, Sana, Nimi ja Kirkkaus. Bauckhamin mukaan näissä ei ole kysymys Jumalan identiteetin ulkopuolisista olennoista/voimista, vaan Jumalan identiteetin sisäisestä todellisuudesta. (2) Toiseen luokkaan kuuluvat enkelit, korotetut patriarkat ja muut olennot, jotka Bauckham näkee Jumaluuden ulkopuolisina olentoina. Mielestäni Bauckhamin metodi pitäisi olla ainakin tutkimuksen lähtökohtana, vaikka käytännössä jakolinja olisi hankala vetää. Itsellelleni on syntynyt joitain luokittelun suuntaviivoja: - On sattuvaa, että yhdelläkään "välittäjäolennolla", jotka Bauckham sijoittaa Jumalan identiteetin sisäpuolelle, ei ole persoonallista nimeä: Viisaus/Henki/Nimi/Kirkkaus/Logos. Sen sijaan enkeleillä on lähes aina persoonanimi: Mikael/Melkisedek/Gabriel/Yahoel. Mielestäni tämä viittaa siihen, että Viisaus/Henki/Logos eivät ole minkäänasteisella persoonallisuudella varustettuja olentoja, vaan paremminkin Jumaluuden ominaisuuksia. - Enkeleitä ei tietääkseni koskaan sijoiteta luomisen välikappaleeksi. Sen sijaan ainakin Sana, Viisaus ja Henki esiintyvt luomisen välikappaleina säännöllisesti. Ainakin erään juutalaisen monoteististisen retoriikan mukaan Jumala loi maailman itse, ilman välikappaleita. Sana, Viisaus ja Henki eivät ilmeisesti ole Jumalan näkökulmasta "toisia", vaan osa Jumalan omaa luomistoimintaa. - Henki on kiistattomimmin Jumalan oma ominaisuus monissa Vanhan testamentin kohdissa ja intertestamentaarisessa kirjallisuudessa. Salomonin Viisaudessa Henki on sama asia kuin Viisaus, samoin Viisaus ja Logos identifioidaan Filonilla (joskin joskus erotellaankin - taiteellisesti?). Joka tapauksessa olisi harhaajohtavaa asettaa juutalaisen luomiskuvauksiin "Hengen koulukuntaa" tai "Logoksen koulukuntaa". Koska kysymys oli Jumalan maailmaan suuntautuvasta toiminnasta, ei tämän asian spesifillä nimellä ollut ratkaisevaa merkitystä. Jumalan läsnäoloa luonnehditaan Hengeksi, Viisaudeksi ja Logokseksi. - Erojakin toki on Hengen ja Viisauden/Logoksen välillä. Käsittääkseni Henkeä ei kuvata luoduksi lainkaan. Viisaus ja Logos sen sijaan kuvataan luoduiksi. On sinänsä vaikea kysymys, mitä juutalaiset kirjoittajat tarkoittivat sillä, että Jumala loi oman Viisautensa tai Sanansa. Viisaus näyttäisi olevan hieman erillinen Hengestä, vaikka molemmat identifioidaan silloin tällöin - ilmeisesti sen takia, että ne ovat vain nimiä joillekin samoille Jumalan toimintafunktioille. 1 Kor 8:6:ssa Paavali sanoo: "...hänen [Jeesuksen] kautta on kaikki". Melko yleisesti Jeesuksen instrumentaalinen rooli luomisessa nähdään suhteessa Viisauden tai Logoksen osaan luomisessa. Bauckhamin mukaan Jeesus täten tietoisesti sijoitetaan Jumalan identiteetin sisäpuolelle. Sitä vastoin Christopher Tuckettin mukaan Viisaus-kieli on itsessään niin monitulkintaista, että sitä voitaisiin soveltaa monella tavalla. Ilmeisesti jopa hahmoon, joka ei ehkä kuulu Jumalan olemukseen/identiteettiin. Itse näen Tuckettin tulkinnan ongelmallisena, koska (1) Logos/Viisaus luomisen yhteydessä on selkeimmin osa Jumalan identiteettiä. Luomistehtävässä ei tietääkseni toimi koskaan Jumalasta selkeästi erillinen olento (enkeli, patriarkka jne.) (2) Room 11:36:n monoteistinen julistus kuuluu: "Hänestä, Hänen kauttaan ja Häneen on kaikki". Paavali mieltää luomistyön instrumentaalisen osan Jumalan itsensä toiminnaksi. Jumala loi maailman itsensä kautta - oman Viisautensa kautta. On siis ilmeistä, että Viisauden ja/tai Jeesuksen vastaavanlainen osa luomisessa ymmärrettiin Jumalan toiminnaksi. Niin kuin Paavali jakaa sheman Jumalan nimet Jeesuksen ja Jumalan kesken, samoin hän jakaa 11:36:n Jumalan luomisominaisuudet Jumalan ja Jeesuksen kesken. Bauckhamin termeillä Jeesus sisällytetään Jumalan identiteettiin. Viisauden ja Jeesuksen välistä suhdetta on yritetty ymmärtää matalakristologisesti myös toisella tavalla. Dunn (Christology in the Making) tulkitsee Viisauden Jumalan sisäpuoliseksi ominaisuudeksi ja pitää selvänä, että monoteistinen Paavali ymmärsi sen samoin. Dunnin strategia on erottaa Viisaus ja Jeesus Paavalin kirjoituksissa. Tämä johtaa todella vaikeaan ratkaisuun: esim. 1 Kor 8:6 ei itse asiassa viittaa lopulta Jeesukseen vaan Jeesuksessa ilmentyneeseen/asuneeseen Viisauteen. Tällaista tulkintaa vastaan on vaikea loogisesti argumentoida. Se yksinkertaisesti vain iskee päin kasvoja epäintuitiivisena väitteenä. Siirakin kirjassa esiintyy jonkinlainen lain ja Viisauden "identifiointi". Siirak ei kuitenkaan eksplisiittisesti lausu, että "laki antoi mannaa taivaasta" tai että "lain kautta Jumala loi maailman". Tärkeä aihealue tutkimuksen kannalta on VT:n YHWH/kyrios kohtien siirtyminen Jeesukselle Paavalin kirjeissä. Usein juutalaisena paralleelina viitataan Qumranin Melkisedek-hahmoon, joka identifioidaan heprealaisen Raamatun Elin tai Elohimin kanssa. Bauckham kuitenkin osoittaa, että kaikella todennäköisyydellä qumranilainen eksegeetti ei ymmärtänyt kyseisten VT:n kohtien Elohimia/Eliä Jumalaksi (ks. Bauckham-linkki). Juutalaiset eksegeetit tiesivät hyvin, että Elohim/El ei viittaa aina Jumalaan. Tämä on hyvin mielenkiintoinen aihe ja on syytä tutkia muiden välittäjäolentojen osalta. Fil 2:9 ("hänelle annettiin nimi kaikkia muita nimiä korkeampi") oli alkuperäinen aiheeni. Jopa matalakristologian lippulaiva Maurice Casey hyväksyy "nimen" viittaavan Jumalan nimeen. Caseyllä on kuitenkin takataskussaan esiteltäväksi enkeli Yahoel, jolla myös on Jumalan nimi: näin Jeesus pysyy aikansa monoteismin sisällä muiden välittäjäolentojen joukossa. Caseyn tulkinnan problematiikka on ilmeinen. Aabrahamin apokalypsissa sanotaan enkeli Yahoelista, että Jumalan nimi "on hänessä". Fil 2:11 puolestaan kuvaa kaikkien tunnustavan, että "Jeesus on Herra". Yahoel ei ollut YHWH, vaikka YHWH:n nimi asui hänessä. Aabrahamin apokalypsin kirjoittajan päähän ei juolahtaisikaan, että eskatologisena päivänä kaikki polvet notkistuisivat Yahoelin nimessä ja kaikki kielet lausuisivat, että "Yahoel on YHWH". Lopuksi vielä sana enkelien olemuksesta. Esimerkiksi Qumranin kirjakääröissä riittää pengottavaa. Joskus muinaishistoriallisina aikoina lainasin Hyvinkään kaupunginkirjastosta Raija Sollamon toimittaman Qumran-kirjan. Jo silloin tuli ihmeteltyä kuinka läheltä enkeli Mikaelin/Melkisedekin kuvaus liippaa Totuuden Henkeä, ikäänkuin kysymyksessä olisi sama hahmo. Periaatteessa on mahdollista, että jokin enkeli ymmärrettiin Viisauden tai Logoksen kaltaiseksi Jumalan manifestaatioksi. Olihan Viisauden ja Logoksen esikuva jossain määrin VT:n Herran enkeli. Voi myös olla, että qumranilaiset ymmärsivät Hengen Jumalasta irrallisena henkien ylijohtajana, Belialin vastamiehenä. No, tämä on hataraa spekulaatiota...

Entäs jos vanha vakaumus perustuu asiavirheeseen?

RV:n mielipidepalsta on täyttynyt kannanotoista puolesta ja vastaan veriruoka-aineena keskustelussa. Koska olen osana tässä pahamaineisessa keskustelussa, postaan tänne erään vastineistani johtuen, että vastamielipiteen esittäjä haastoi eksegeettisen ajatteluni kyseissä asiassa. **** Arto Pölläsen mielipide ”Vanhoja vakaumuksia ei kannata horjuttaa” haastaa omaksumani näkemyksen verestä ruoka-aineena (RV 39). Esitetty mielipide sisältää lähtökohtaisesti monia asia- ja tulkintavirheitä. Tämä on nettiversio RV:ssa julkaistusta lyhyemmästä mielipidekirjoituksestani. Edellä tulen ottamaan kantaa Pölläsen tarjoamaan nefes-sanan käännökseen sieluna, sekä hänen Ilmestyskirja viitteisiin. Nefes-sanan käännökseksi on tarjottu sanaa "sielu", jota pidän käännösvirheenä johtuen Septuagintan nominin ”psyche” vaikutuksesta. Mielestäni kyseinen tulkinta sisältää sekä asiavirheitä että huonoa käännöstieteellistä ymmärrystä. Aloitan jälkimmäisestä. Yleinen käännöstieteellinen periaate on, että paras mahdollinen kohdekielen sana tai sanan merkityskentän merkitys kääntää lähdekielen sanan merkityksen. Heprean nefes-sana merkitsee nomini-muodossa "elämä, elävä olento" ja verbi-muodossa "antaa elämä, henkäyttää". Kreikan psyche ei ole itsessään väärä käännös heprean nefes-sanalle, koska kohdekielenä sen merkityskenttä vaihtelee "sielun" ja "elämän" välillä. Tämän voi tarkistaa mistä tahansa hyvästä koinekreikan sanakirjasta. Kuitenkin yleiskirjallisena ilmiönä psychen käännös sieluna mukailee kreikkalaista filosofiaa, ja tämä vaikutti vielä Vanhan kirkkoraamatun käännökseen. Tästä virheestä onkin kysymys. Nykyään antiikin kielten tutkimus on edennyt niin pitkälle, että on syytä muistaa raamattutieteiden professorin D. C. Fredericksin varoittava sana: "Meidän tulisi olla erittäin varovaisia ettemme johtaisi kreikkalaista psykologiaa nefes-sanan kääntämiseen, vaikka yli 700 kertaa nefes viittaa ihmisen sisäiseen olemukseen, mutta tuskin koskaan sieluun." Näin on ilmeistä, että aleksandrialaiset Septuagintan kääntäjät valitsivat psyche-sanan, koska eräs sen merkityksistä on elämä, elävä olento. Tämän taustatiedon ollessa hämärän peitossa Arto Pölläsen mielipide antaa ymmärtää asiavirheen kera, että Paavali lainasi Septuagintan versiota luomiskertomuksesta kirjeessään korinttolaisille (1. Kor 15:45). Tarkka Septuagintan tuntija kuitenkin huomaa, että kyseessä oli Paavalin midrastinen tulkinta Septuagintan tekstistä, eikä suinkaan suora lainaus. Tämä tarkoittaa sitä, että Paavali lisäsi lainauksensa sisälle selittäviä sanoja, kuten adjektiivin "elävä" (Ut:n teksti alkukielellä: eis psychen sozan). Se määrittää nominia psyche sen alkuperäisessä, hepreankielisessä mielessä "elävä olento". Miksi Paavali sitten lisäsi adjektiivin "sozan" tähän asiayhteyteen? Selitys on yksinkertainen. Hän halusi tehdä merkityseron nominien ”psyche” ja ”psychiko” välillä, etteivät korinttilaiset sotkisi niitä keskenään. Psychiko on Paavalin kielenkäytössä käsite, joka viittaa korinttilaisten sielulliseen hengellisyyteen, joka ilmentää syntiinlankeemuksen tilaa. Tästä näemme, että Paavali osasi tehdä eron "sielun" ja "elävän olennon" välillä, koska hän näin käsitteli Septuagintan lainausta, jottei sitä ymmärrettäisi väärin Korintissa. Valitettavasti sekä Vanhan kirkkoraamatun että Raamattu kansalle -version kääntäjät epäonnistuivat tässä kohden käännöksessään. Tosiasia on, että "sielu" on väärä suomenkielinen käännös 1. Moos. 9:4 jakeelle ja "elävä sielu" 1. Kor. 15:45 jakeelle. Nämä kohdat olisi pitänyt kääntää vastineella "elävä olento". Toinen asiakokonaisuus liittyy Arto Pölläsen ehdotukseen, että Ilmestyskirjan 2:14 ja 20 valossa epäjumalille uhratun lihan syöminen kielettiin kokonaan kristityiltä, ja näin myös veren ruoka-aineena tänä päivänä. Käytäntö syödä epäjumalille uhrattua lihaa mainitaan muuallakin Uudessa testamentissa (Ap.t. 15:20, 29; 21:25; 1. Kor 8:1, 4, 7, 10; 10:19). Mainitun Ilmestyskirja paikkojen kohdalle on ehdotettu neljää eri tulkinta mahdollisuutta: 1) osallistuminen temppeliaterialle epäjumalan palvonnan yhteydessä, 2) osallistuminen uhratun lihan syömiseen julkisten, uskonnollisten juhlien aikana, 3) epäjumalille uhratun lihan ostaminen torilta ja 4) uhriateria tarjottuna uskonnollissa tapaamisissa. Uuden testamentin henki on selvä. Vaihtoehdot 1), 2) ja 4) ovat epäjumalan palvontaa. Vaihtoehto 3) on, mitä Paavali puolsi. Muutoin heikolla omallatunnolla varustetun kristityn tulisi syödä vihanneksi (Room 14:2). Jos tästä on mitään periaatetta johdettavissa niin, veriruoka-aineena kuuluu samaan kategoriaan. Epäjumallille uhrattuna sen syöminen on syntiä. Muutoin ei ole uusitestamentillista perustetta asialle. Sivumainintana voisin myös sanoa, että Ilmestyskirja 6:9-11 ei liity mielestäni käytävään keskusteluun. Esitetty alttari ei edes symbolisesti edusta uhrialttaria, vaan esirukousten alttaria, kuten voidaan luotettavista kommentaareista tarkistaa. Kuinka marttyyrien veri symboloisi tässä yhteydessä sovitusta? Se tehtävä kuuluu vain Jeesuksen verelle Ilmestyskirjassa. Marttyyrien veri nykyisessä asiayhteydessä nähdään kristityn pyhimpänä rukouksen/palvonnan muotona. He olivat vuodattaneet elämänsä kuolemaan Kristuksen seuraajina. Muilta osin en käy Pölläsen mielipidettä kommentoimaan, koska se toistaisi aikaisemmin esitetyt argumenttini. Totean vain, että jos vanha vakaumus verensyöntikiellosta perustuu vanhentuneeseen ja epätodeksi osoitettuun tietoon, sillä ei ole tarpeellista sitoa ihmisten omaatuntoa.

Päivä Mamzerina: Lukukokemuksia

Aloitin päivän sosiaalitieteellisellä Jeesus-tutkimuksella. Andries van Aarde on kirjoittanut artikkelin/luvun "Jesus as Fatherless Child" kirjaan The Social Seting of Jesus and the Gospels (2002). Van Aarden ideana on, että Jeesus oli Mamzer eli avioliiton ulkopuolella tai jonkinlaisen huoraamisen tuloksena siitetty tapaus ja että tämä aiheutti Jeesuksen psykologisessa kehityksessä huomattavia erityispiirteitä. Jeesus samastui äitiinsä, minkä ilmiön vaikutuksia voidaan van Aarden mukaan nähdä eri kulttuurien tavoissa initiaatioriitillä vieraannuttaa poika äidiltä opituista feminiinisistä arvoista. Jeesus ei ilmeisestikään vieraanunut, vaan hän emoili myöhemmin muita mamzer-leiman alla käriseviä hylkiöitä, vastusti auktoriteetteja jne. Kun historiallisen rekonstruktion perustana on Jeesus-seminaari ja lähteinä Funk ja Crossan, ei liene suurikaan hämmästys, että van Aarden teoria ontuu. Vähän tökki myös hänen tapansa käsitellä kehityspsykologiaa, joka antoi aika amatöörimäisen kuvan. Päätin valita lukuluettelostani tämän jälkeen Raymond E. Brownin kaksi artikkelia “Gospel infancy narrative research from 1976 to 1986 : part I (Matthew)” CBQ Vol. 48, 1986, 468-483. ja “Gospel infancy narrative research from 1976 to 1986 : part II (Luke)” CBQ Vol. 48, 1986, 660-680. Näissä Brown tarkastelee kymmenen vuotta sitten kirjoittamansa massiivisen Birth of Messiah -kirjan jälkeistä keskustelua Jeesuksen lapsuuskertomuksista. Van Aardeneilla on aika pitkä tie kuljettavanaan päästäkseen edes lämppäreiksi Brownin tapaiselle raskassarjalaiselle. Argumentteja käsiteltiin huolellisesti ja tutkijoita otettiin keskusteluun niin liberaaliradikaaleista kuin katolisista ja evankelikaalisista konservatiiveista. Väitteet olivat aina ilmaisun vahvuuden suhteen suoraan verrannollisia niiden puolesta puhuvien argumenttien vakuuttavuuteen. Samalla linjalla jatkoi Ben Witheringtonin Dictionary -artikkeli "Birth of Jesus" (Dictionary of Jesus and the Gospels, 1992). Witherington antaa tasapainoisen ja monipuolisen kuvan Jeesuksen syntymäkertomusten tutkimuksesta. Sen paremmin Brown kuin Witheringtonkaan eivät esitä natisevia harmonisaatioita mutta kiinnittävät huolellisina eksegeetteinä huomiota moniin täydellistä epähistoriallisuutta puoltavien teorioiden ongelmakohtiin. Livuin taas takaisin Mamzer-teemaan ja luin Meir Bar-Ilanin artikelin “The Attitude toward Mamzerim in Jewish Society in Late Antiquity” Jewish History, Vol. 14, 2000, 125-171. Tämä oli klassinen esimerkki erittäin hyvin kirjoitetusta artikkelista, jossa villit ja puolihuolimattomat poikkitieteelliset improvisaatiot oli korvattu hillittömillä noottiteksteillä ja monipuolisella asian pyörittelyllä. Skeptisyyteni historiallisen Jeesuksen tulkitsemista mamzer-viitekehyksessä kohtaan kasvoi hiukan tämän artikkelin myötä. Bar-Ilanin mukaan mamzereita ei kaikien lähteiden mukaan syrjitty juuri muuta kuin siten, että he eivät saaneet naista paremmista kasteista. Seuraava artikkeli rymistikin sitten täysillä koko mamzer-tulkintaa vastaan. James F. McGrath (“Was Jesus Illegitimate? The Evidence of His Social Interactions” Journal for the Study of the Historical Jesus Vol. 5, 2007, 81-100.) on sitä mieltä, että Jeesus ei ollut mikään mamzeri ja ettei hänen toiminnassaan ole mitään viitteitä minkäänlaisesta statusalemmuuskompleksista. Täytyy sanoa, että McGrathin argumenteissa on pääpiirteissään järkeä, joskin hän tuntuu tyrmäävän koko idean hiukan liian suoraviivaisesti. Jeesuksen syntymäkertomukset, tarve esitellä hänen sukuluettelojaan, mamzer-kategorian olemassaolo, Mark 6. luvun ilmaus "Marian poika" ja Johanneksen evankeliumin äpäräsyytökset voidaan ihan perustellusti tulkita niin, että Jeesusta välillä kutsuttiin "son of a bitch" nimellä. Tässä välissä täytyi jo lukea Tintti Afrikassa -sarjakuva, jotta oikea tieteellinen perspektiivi säilyisi terävänä. Päivän varsinainen ajatusten herättäjä oli kirja, jonka olen hankkinut kauan sitten mutta vasta tänään ehdin/viitsin sen lukea. Kyseessä on Bruce Chiltonin kirja Rabbi Jesus: An Intimate Biography. Kannet ovat hienoimmat missään Jeesus-kirjassa näkemäni ja takakannen suosittelijoiden koostumus herättää ensimmäiset ajatukset kirjan omintakeisuudesta. John P. Meier, Craig A. Evans ja Jacob Neusner ovat tietysti aika lailla saman tyylilajin miehiä, mutta legendaarisen piispa John Shelby Spongin mukanaolo suosittelijana on aika "striking". Sivun 309 jälkeen Spongin mukana olo tulee täysin ymmärrettäväksi...ja Meierin sekä Evansin suureksi kysymysmerkiksi.... ... Olin hankkinut kirjan suurin toivein, koska Chilton on maailmanluokan spesialisti juutalaisuuden tutkimuksessa ja kirjoittanut paljon hyviä eksegeettisiä tutkimuksia. Lisäksi suuresti arvostamani Scot McKnight oli 2003 kirjoittamassaan artikkelissa ottanut Chiltonin vakavasti, joskin kumonnut pääpiirteissään tämän väitteen. Tämä oli omiaan luomaan kuvaa varteenotettavasta tutkimuksesta. Ensimmäinen väsynyt kommentti oli se, että "tutkijat eivät ole ottaneet huomioon Jeesuksen juutalaisuutta..." Eli se, että vetää kipan päähän, nenään kaarevan implantin, kasvattaa otsakiehkuran ja tanssii Israelin lippuun kietoutuneena hora-tanssia, ei luo asiantuntijavaikutelmaa ainoastaa Suomalaisissa herätyskristillisissä yhteisöissä vaan myös tutkijamaailmassa. Ainakin näin oletetaan... Kolmekymmentä vuotta jokainen Jeesus-kirja on poikkeuksellisella ja ennenkuulumattomalla tavalla ottanut huomioon Jeesuksen juutalaisuuden. Niinpä niin. Lainataan muutama paikka Mishnasta ja Talmudista + pari ajankuvausta Josefukselta, puhutaan Mariasta Mirjamina ja Jeesuksesta Jeshuana, niin johan olemmekin aivan mullistavan kuhnilaisen paradigman räjäytyksen edessä...ja jotta ette pidä minua anti-semitistinä niin totean, että lauloin tyttärelleni unilauluksi (kymmeniä kertoja) Israelin kansallislaulua Hatikvaa hepreaksi D-mollista (sitä välillä erilaisiin molleihin ja duureihin moduloiden)... Vielä ihan viimeisille sivuille asti yritin päästä selvyyteen, onko Chilton kirjoittanut tämän jonkinlaisena parodiana, onko hän käynyt Skotlannissa sienestämässä ja sekoittanut teehensä "the nice little red one...oh yes that with some lovely white spots". Minkäänlaisia todisteita ei väitteille tarjoilla ja jokainen hiukankin Jeesus-tutkimusta tunteva tietää, että niitä ei ole suurimmalle osalle väitteistä olemassakaan. Fiktiona kirja on aika mukaansatempaava ja monia juutalaisia tapoja sekä paikkoja kuvataan elävästi. Toisaalta joissakin kohdissa mieleeni hiipi kysymys "mistäs Chilton tuon tietää?". Esimerkiksi fariseuksista ei todellisuudessa tiedetä kovinkaan paljoa. Kuitenkin Chilton kertoo heistä kuin kalakavereistaan. En myöskään ole yhtään niin varma kuin Chilton, että voimme historiallisista lähteistä päätellä Jeesuksen ajan juutalaisten todella bylsineen toisiaan avioliiton ulkopuolella kuin viagralaboratorion testikanit. Chilton mm. ehdottaa, että Jeesus aina välillä katosi Maria Magdaleenan kanssa jonnekin "The inclusion of sexuality in the enjoyment of God's bounty is a basic feature of Judaism. Just as Jesus bantered with his disciples, so his disciples also bantered with him. Where is the rabbi, absent so late in the celebration? With seven-demoned Miriam. Again." så här skriver broder Chilton. " sivu 145. Muutenkin Chiltonin Jeesus muistuttaa tsaarin hovin pimiöshamaani Rasputinia, joka harjoittaa Merkava mystiikkaa ja kabbalismia. Eli Jeesus meditoi Hesekielin vaunuja ja pääsi nopeasti transsiin, jossa hän sitten koki Jumalan abba-isyyttä ja muita ihmeellisiä asioita. Myös ylösnousemusilmestykset juontuvat tämän Merkava-mystiikan avulla. Jos haluatte lukea vähän asiallisemman (ja asiantuntevamman) kritiikin kirjasta suosittelen Craig L. Blombergin reviewtä osoitteessa http://www.denverseminary.edu/article/rabbi-jesus-an-intimate-biography

Bruce Waltkelta uusi VT:n teologia

Bruce Waltkelta on ilmestynyt uusi Old Testament Theology. Ensimmäisen kappaleen voi lukea tästä: http://www.wtsbooks.com/product-exec/product_id/4708/nm/An_Old_Testament_Theology_A_Canonical_and_Thematic_Approach_Hardcover_

Eksegeettisiä toiviomatkoja

Luin tänään Norman Perrinin kuuluisan kirjan What is Redaction Criticism? vuodelta 1969. Muistan lukeneeni saman teoksen joskus yhdeksän tai kymmenen vuotta sitten. Vertailin tämän päiväisen lukukokemukseni herättämiä fiiliksiä ja ajatuksia ensimmäiseen lukukertaan ja havaitsin aika merkittäviä eroja. Ensimmäisellä kerralla tunnelmaksi jäi Uuras Saarnivaaran eepokseen rakentuvan fundamentalismin järkkymisen aiheuttama kognitiivinen dissonanssi. Perrinin aggressiivinen hyökkäys evankeliumien historiallista luotettavuutta kohtaan ja vakuuttavalta vaikuttava argumentointi veti jossakin määrin hiljaiseksi. Tänään lukukokemus oli erilainen. Perrinin vakuuttavuus oli samaa luokkaa kuin israel-juhlan horatanssin lomassa vingaistujen Vt:n paikkojen istuminen välimeren itäpuolen maailmanpolitiikan selittämiseen. Erityisesti huomiota kiinnitti Perrinin tarve saarnata kiivaasti evankeliumien epähistoriallisuuden puolesta. Totesin Perrin-vainaalle, että pyyhi vaahto pois suupielistä ja perustele. Argumentointi oli karkean yksinkertaistavaa ja teologisten johtopäätösten sinkoileminen sinne tänne pitkin metodiopasta muistutti neuvostotiedettä. Yksi keskeinen sanoma Perrinillä oli, että saksalaiset ovat eksegeettinen superrotu ja anglosaksit jähmettyneitä dogmaattiseen optimistiin historian suhteen. Vain noin kymmenen vuotta Perrinin teoksesta ja Jeesus-tutkimuksessa näiden jähmettyneiden brittitutkijoiden linjat saavatkin yllättäen tuulta purjeisiinsa ja Bultmann-kerhon (Perrinin suuresti ihailema joukko) triumfi alkoi jäykistyä. Vaikka kuinka yrittäisin, en millään saa Perrinin tavoin esim. Bornkammin Matteus-redaktion lähtölaukausartikkelista kovin suuria säväreitä. Esim. Perrinin opettaja T. Manson tuntuu paljon vakuuttavammalta. No, toinen tämän päivän sivistyksen nostaja oli Grant Osbornin artikkeli Redaction Criticism kirjassa New Testament Criticism & Interpretation. Umpievankelikaalinen Osborn käsittelee tilaan nähden yksityiskohtaisesti ja selkeästi metodin, opastaa lukijan sen soveltamiseen ja ehtii käsitellä mielekkäästi vielä historiaa ja arvioida metodin käytön rajoitteita. Oma seikkailuni eksegetiikan maailmassa alkoi varsinaisesti siitä, kun hankin CD-levyn, joka oli pakattu täyteen kuuden evankelikaalisen teologisen journalin vuosikertoja. Näitä hinkattuani ja luettuani lähinnä lukemisen ilosta siirryin ns. liberaali-kriittinen-radikaali-osastolle, jossa tietysti hiihtelen vieläkin aika tavalla. Nyt eksegeettistä toiviomatkaa jo tovin tehneenä nostan hattua Osbornin kaltaisille evankelikaalieksegeeteille, joiden tutkimuksen perusteellisuus ja argumentoinnin systemaattisuus ylittää tavallisesti mennen tullen lukuisien "mainline-tutkijoiden" edesottamukset. Eräs evankelikaalitutkijoiden myönteinen piirre on taipumus laajoihin ja kattaviin tutkimushistoriallisiin katsauksiin. Liekö tähän syynä tarve vähemmistönäkemyksen edustajana argumentoida huolellisemmin vai jokin muu? Esimerkiksi Perrinin hehkuttama Bultmann-koulu tuntuu vähän ummehtuneelta. Jos ainoastaan Bultmann, Conzelmann, Bornkamm ja Marxen oppilaineen ovat mainitsemisen arvoisia, niin piiri pieni pyörii... Marxenin suuri redaktiokriittinen valaistus on mm. että Markuksen evankeliumin tavoite on kutsua kristittyjä Galileaan odottamaan paruusia! Kun tällaisia tuloksia saavien tutkijoiden metodit otetaaan suurella vakavuudella, ei olisi varaa todeta kenenkään muun tutkijan tuloksista (kuten Perrin tekee), että "tämän teorian puolesta ei ole olemassa pienimpiäkään todisteita". Roska kaverin silmässä ja kalifornialainen punamänty juurineen omassa... Ex-bultmannilaisen fundamentalistin Eta Linnemannin saarna historialliskriittistä metodia vastaan on genreltään hyvin samanlainen kuin Perrinin vuodatus. Kumpikin on kirjoittavinaan tutkimusmetodista mutta päätyy filosofiseen puberteetin purkamiseen. ...Olen päätynyt tulokseen, jonka mukaan Luukas oli Paavalin vaimo ja Teofilus -salanimellä kulkeva antiokialainen marttakerho, jolle Luukas raportoi säännöllisesti miehensä edesottamuksia. Kirjalliset paralleelit Me Naiset -lehden ja Kauneus ja Terveys -lehden kanssa pakottavat tällaiseen johtopäätökseen. Tiedostan hyvin, että dogmaattisesti jäykistyneet lukijat voivat kokea päätelmän vieraaksi. Emme kuitenkaan voi modernin psykologisen tietämyksen myötä enää kääntää katsettamme pois vastaansanomattomilta historiallisilta todisteilta... jotain sitä oppii Perriniltäkin.

Suomalaisen eksegetiikan painopisteet

Maailmaa kiertäessäni olen usein kysellyt eri maiden eksegeeteiltä ja huippututkijoilta, mitä tulee mieleen suomalaisten eksegeettisestä osaamisesta. Tulokset tähän mennessä ovat vähintäinkin mielenkiintoisia: 

1) Kaikki ovat kuulleet Heikki Räisäsestä ja vaikka hänen näkemyksensä pääsääntöisesti torjutaankin, niin ainakin niistä on pakko keskustella. 

2) Muita nimiä ei juuri yleisesti tunnisteta, ellei sitten oma erityisosaaminen satu olemaan juuri oikealla saralla. 

3) Suomalainen eksegeettinen tutkimus sijoitetaan helposti osastoon "theological backwaters". 

Näitä tuloksia voi tietysti selittää monin eri tavoin (väärä kyselijä väärässä paikassa vääriltä henkilöiltä kysymässä) ja poikkeuksia varmasti löytyy. Silti kaiken kaikkiaan on jäänyt lähinnä sellainen vaikutelma, että suomalainen VT:n ja UT:n tutkimus ei ole maailmalla kovinkaan tunnettua tai arvostettua. 

Viime vuosina olen myös ottanut tavakseni selata Jenkkilän SBL:n osanottajalistaa ja katsoa, löytyykö näille väitteille tukea. Näin tein myös tänä vuonna. Listalta löysin noin noin kymmenkunta suomalaiseksi tunnistamaani nimeä. Seuraavaksi katsoin, missä sessioissa ko. henkilöt ovat. Jos valitut sessiot heijastelevat jollain lailla tutkimuksen painopisteitä, niin Suomessa ollaan kovasti innostuneita gnostilaisuudesta, Nag Hammadin dokumenteista, Juudaan evankeliumista, apokryfikirjoista, yms. Muutamasta alueesta ei oikein saanut selvää, mutta Raamatun osalta löytyi kiinnostusta lähinnä Luukkaan tuotantoon, tekstikritiikkiin ja VT:n profeetallisiin teksteihin. Aikaisempina vuosina löydökset ovat olleet samansuuntaisia. 

Muistan yhden SBL:n session, missä kaveri kertoi, miten sai paikan erään yliopiston eksegetiikan laitokselta. Henkilökunta oli nimittäin yhtäkkiä huomannut, että heillä oli jos jonkinlaista Qumranin, septuagintan, apokryfikirjallisuuden, gnostilaisuuden, yms. taitajaa, mutta ei yhtään sellaista henkilöä, joka osaisi ja/tai opettaisi itse Raamattua ja sen dokumentteja(!).

Toki on selvää, että tietyt projektit saavat enempi rahaa kuin toiset. Samoin on ymmärrettävää, että kannuksensa on aina helpompi ansaita uusilla tutkimusalueilla kuin sellaisilla, joiden parissa on hääritty muutama tuhat vuotta. Mutta jotenkin tuntuu siltä, että Suomesta voisi tulla enemmänkin eksegeettejä, joilla on jotain sanottavaa myös Raamatun tekstien suhteen. Pitkällä tähtäimellä tämä voisi näkyä myös niin, että papeillakin olisi enempi punnittua, Raamatusta nousevaa sanottavaa. 

Kaipaako kukaan muu Suomeen uusia eksegeettisiä tuulia?