Korvausteologia, osa II

Aihetta käsittelevän kirjoitelman ensimmäisessä osassa loin lyhyen katsauksen siihen, mitä ”korvausteologialla” ja sen virallisella vastineella, supersessionismilla, ymmärretään niiden parissa, jotka tällaisia nimityksiä käyttävät. Tiivistäen voisi todeta, että supersessionismia tuntuu olevan aika moneen lähtöön, joten pelkkä ”korvausteologiasta” syyttäminen ei vielä paljoakaan kerro.

Koska aiheesta alkaa RV-lehdessä pian (tai on jo oikeastaan alkanut) julkinen keskustelu, jossa tunteet saattavat hyvinkin näytellä suurempaa osaa kuin eksegeettiset argumentit, ajattelin kerätä tähän listan ”teeseistä”, joiden pohjalta oma ajatteluni nousee. Näin eri mieltä olevilla on epämääräisen syyttelyn sijaan mahdollisuus tarttua yksittäisiin teeseihin, joiden paikkansapitävyydestä voidaan sitten käydä keskustelua.

Olen pyrkinyt täydentämään teesejä relevanteilla viitteillä, jotta kukin voi itse tarkistaa, mitä teksti sanoo. (Valitettavasti tosin suomalaiset käännökset usein kätkevät alkutekstissä käytettyjä oleellisia ilmaisuja, joten kaikkea ei voi tarkistaa vain suomea osaamalla.) Olen myös pidättäytynyt vetoamasta auktoriteetteihin, jotta tietämättömyys asiaan liittyvän tutkimuksen vaikuttajista ja vaikutteista ei olisi esteenä keskustelulle.

Koska etukäteen on vaikea ennakoida, mihin suuntaan mahdollinen keskustelu tulee etenemään, oletan että alla oleva lista tulee elämään jonkin verran (yritän kuitenkin olla koskematta numerointiin, eli mahdolliset lisäteesit tulevat listan loppuun).

1. Raamatun lupaukset ja profetiat toteutuvat usein tavoilla, joita on etukäteen mahdoton ennustaa. Tästä löytyy esimerkkejä jo VT:n puolelta, mutta erityisesti Jeesuksen myötä ja myöhemmin syntyneen UT:n valossa tilanne mutkistuu entisestään. Siksi VT:n profetioita ei voi tulkita "kirjaimellisesti" ilman Jeesuksen ja UT:n mukanaan tuomien muutosten huomioimista.
2. Jumalan suunnitelma on alusta asti ollut se, että hänen kansaansa Israeliin kuuluu muitakin kuin niitä, jotka ovat geneettisesti Jaakobin jälkeläisiä. Egyptistä lähti osana Israelia ”paljon sekakansaa” (2. Moos. 12:38) ja Mooseksen puoliso oli midianilainen (4. Moos. 10:29). Nämä ja muissa vaiheessa mukaan liittyneet pakanat olivat tasavertaisia kansalaisia, mikäli halusivat palvella Herraa (2. Moos. 12:19, 48-29; Joos. 8:33). Näitä Jumalan kansaan oksastettuja pakanoita on jopa Jeesuksen esivanhempina (Matt. 1:5). Raamatun valossa ajatus kansasta, joka on etnisesti ja geneettisesti puhtaasti Jaakobin jälkeläisistä muodostuva ryhmä, ei pidä paikkaansa (ks. esim. artikkeli "Who Is a Jew?"). (Oma asiansa on sitten kovasti huomiota osakseen saanut DNA-tutkimus, mutta se menee jo eksegeettisen argumentoinnin ulkopuolelle.)
3. VT:ssa Jumala lupaa tehdä kansansa kanssa uuden liiton (Jer. 31:31-34). Tämä liitto tehtiin Jeesuksen kuoleman kautta ja samalla vanha, Siinailla tehty ja Israelin rikkoma liitto tehtiin vanhentuneeksi (Heb. 8:6-13).
4. Jo VT:n puolella todelliseen Jumalan kansan nähdään muodostuvan niistä, joiden sydän on ympärileikattu (5. Moos. 10:16; 30:6; Jer. 4:4). Paavali vahvistaa tämän olevan voimassa myös UT:n puolella (Room. 2:25-29; 4:9-12). Paavalin mukaan Abrahamin lapsiksi/siemeneksi lasketaan ne, jotka ovat sitä uskon kautta Jeesukseen Kristukseen (Room. 4:13-25; 9:6-33; Gal. 3:7-29).
5. Jo VT:n puolella kutsutaan yhteen kokoontunutta Israelin kansaa ”seurakunnaksi” (kr. εκκλησια, sama sana kuin UT:ssa).
6. Paavali kutsuu juutalaisten ja pakanoiden muodostavaa seurakuntaa UT:ssa Jumalan ”omaisuuskansaksi” (Tiit. 2:14), viitaten 2. Moos. 19:5 lupaukseen siitä, että jos Israel pitää liiton Herran kanssa, se tulee oleman hänen omaisuuskansansa. Pietarin mukaan tämä juutalaisten ja pakanoiden muodostamaa seurakunta on ”valittu suku, kuninkaallinen papisto, pyhä heimo ja Jumalan omaisuuskansa” (1. Piet. 2:9). Tämän ilmaisun taustalla on 5. Moos. 7:6, jonka mukaan Israel on ”pyhä kansa” ja Jumalan ”omaisuuskansa” (עם סגלה, λαος περιουσιος).
7. Jo VT:n puolella nousee esille monta kertaa jäännöksen käsite, eli Jumalan siunaukset ja lupaukset eivät toteudukaan kaikkien kohdalla, vaan ainoastaan niiden osalta, jotka uskon kautta tulevat niistä osallisiksi. Sama nähdään myös UT:n puolella: vaikka enemmistö Jeesuksen aikalaisista torjuikin hänet, Jumala on pysynyt uskollisena kansalleen eikä ole hyljännyt sitä, vaan Paavalinkin aikana oli olemassa ”jäännös, jonka Jumala on armossaan valinnut” (Room. 11:1-5).
8. Puhuessaan jäännöksestä Paavali käyttää jo VT:ssa Israelista käytettyä symbolia, oliivipuuta. Puuhun kuuluvat ”luonnollisina oksina” Jeesukseen uskovat juutalaiset, mutta ”villeinä oksina” myös Jeesukseen uskovia pakanoita. Kriteerinä on ”grace, not race”, eli Jumalan kansaan kuulutaan uskon eikä rodun, armon eikä lain perusteella (Room. 11:13-24).
9. Vaikka Jumalan kansan laajenemisesta on iso kasa viitteitä jo VT:n puolella, edes helluntain jälkeenkään apostolit eivät vielä täysin ymmärtäneet asiaa. Paavali väittääkin saaneensa erityisen ilmestyksen tästä asiasta, jonka Herra aikaisemmin oli pitänyt salassa. Ennen Israelin kansan ulkopuolella eläneet ”vierasheimolaiset” olivat osattomia Israelille annetuista liitoista ja niihin liittyvistä lupauksista, mutta nyt he kuuluvat samaan Jumalan kansaan. Laki ja sen säädökset erottivat juutalaiset ja pakanat toisistaan, mutta nyt heitä erottava väliseinä on purettu. Niinpä pakanakristityillä on sama oikeus perintöön kuin juutalaisillakin; heitä koskee sama lupaus kuin mikä Jumalan kansalle Vanhan testamentin puolella annettiin. (Ef. 2:11–3:9)
10. Paavalin mukaan Abrahamille annetut lupaukset toteutuvat Kristuksessa (Gal. 3:16-18).
11. VT:ssa Israel ei noudattanut Jahven antamia maan hallintaan liittyviä ehtoja, joten se menetti maan.
12. UT:ssa Kanaaninmaasta tai mistään muustakaan maa-alueesta maapallolla ei puhuta Jumalan kansan omana maana. Sen sijaan monia VT:n tekstejä, jotka liittyvät (luvattuun) maahan, käytetään UT:ssa viittaamaan koko maapalloon (esim. Room. 4:13; Matt. 5:5 / Ps. 37:11; Ilm. 1:7 / Sak. 12:10-14).

Yllä olevien teesien (sekä muutaman itsestäänselvyyden ja teeseissä viitattujen artikkeleiden sisällön) tiivistelmä: Jumalan suunnitelma oli alusta alkaen tehdä tyhjäksi syntiinlankeemuksen seuraukset ja kutsua itselleen kansa kaikista maailman ihmisistä. Tämä kehitys lähtee näkyvästi liikkeelle Abrahamista, jatkuu Jaakobin jälkeläisissä ja huipentuu Jeesuksessa, jonka kautta kaikki maailman kansat tulevat siunatuiksi sekä uskon kautta osallisiksi VT:ssa annetuista lupauksista. VT:n seurakunta (joka piti alusta alkaen sisällään myös muita kuin Abrahamin jälkeläisiä ja joka ison osan historiastaan oli vain jäännös kaikista Abrahamin jälkeläisistä) jatkuu myös UT:ssa seurakuntana. UT:n seurakunnan – joka on Paavalin mukaan Jumalan ”omaisuuskansa” – ydin muodostuu Jeesukselle uskollisista Abrahamin jälkeläisistä, mutta nyt mukaan on uskon kautta päässyt ihmisiä kaikista kansoista, Jumalan sulattaessa uskovat juutalaiset ja pakanat yhdeksi Jumalan kansaksi. Jeesus on ainoa tie kaikille.

Historian kuluessa monet (ks. esim. erään tunnetun uskonpuhdistajan näkemys) ovat esittäneet, että ”Israel lihan mukaan” (tai sen osajoukko eli Jaakobin jälkeläiset lähinnä Juudan sukukunnasta) menetti mahdollisuutensa torjuessaan Jeesuksen ja että sen osana on nyt vain liiton kiroukset ja pelastuksen ulkopuolelle jääminen, pakanoiden korvattua sen. Tämä on minusta selkeää ”korvausteologiaa”. Sen sijaan ajatus siitä, että ”pyhän jäännöksen” mukaan on armosta ja uskon kautta otettu – kuten jo VT:ssa ennustettiin – muitakin, ei ole minun mielestäni minkäänlaista ”korvausteologiaa” sen enempää kuin luonnollisten oksien korvaaminen villeillä oksilla Paavalin oliivipuu-vertauksessakaan. Tätä asiaa ja sen kaikkia seurauksia eivät ensimmäisen vuosisadan juutalaiset meinanneet oikein ymmärtää – eikä aihe tunnu olevan yhtään helpompi joillekin tämän vuosisadan kristityille.

Käydyn keskustelun tiivistelmä löytyy trilogian kolmannesta osasta.

Korvausteologia, osa I

Koska aina välillä kuulee puhuttavan “korvausteologiasta” – ja ajoittain jopa tarjotaan omillekin harteille ”korvausteologin” viittaa – päätin selvittää, mistä aiheessa oikeasti on kyse. Kävin lävitse useita satoja asiaa käsitteleviä kirjallisia lähteitä ja keräsin tähän joitakin löydöksiä:

”Korvausteologia” (engl. replacement theology) on negatiivisen latauksen sisältävä teoreettinen oppirakennelma, johon oikeastaan kukaan ei tunnusta syyllistyvänsä mutta josta helposti syytetään muita. Kyseessä ei siis ole mikään argumentti, vaan sana toimii lähinnä leimakirveenä, jonka heiluttaja pyrkii saamaan lukijan sympatiat omalle puolelleen.

Ilmiön virallinen, akateemisissa piireissä käytetty termi on ”supersessionismi” (engl. supersessionism tai supercessionism), joka ei ole juurikaan sen paremmassa maineessa. Se, mitä termillä varsinaisesti tarkoitetaan, riippuu käyttäjästä ja asiayhteydestä.

Eksegeettisissä piireissä termiä käytetään usein kuvaamaan Paavalin, Johanneksen ja Matteuksen asennetta, Heprealaiskirjeen kirjoittajasta puhumattakaan. Erityisesti monien juutalaisten eksegeettien ja kirjoittajien mielestä nämä kirjoitukset ovat pahemman luokan supersessionismia tai ”korvausteologiaa”, yrittäen esittää Jeesusta ja hänen seuraajiaan jotenkin VT:n kirjoitusten ja Jeesuksen ajan judaismin oikeana ja todellisena jatkeena. Myös monet kristityt eksegeetit kokevat nämä tekstit kiusallisina ja ovat valmiita myöntämään, että tällaisia antisemitistisiä vivahteita UT:sta todellakin löytyy, mutta kehottavat samaan hengenvetoon asettamaan ne kyseenalaisiksi. Jotkut ovat tosin huomauttaneet, että teksteissä näkyvä supersessionismi ja antisemitismi ovat pikemminkin holokaustin jälkeisen kollektiivisen syyllisyyden seurausta – ja siten tulkitsijoiden omissa silmissä – kuin alkuperäisten juutalaisten kirjoittajien heijastamia asenteita.

Myöskään kirkkoisät eivät pääse helpolla, vaan supersessionismi yhdistetään useisiin johtaviin kristillisiin vaikuttajiin jo toisen vuosisadan alusta lähtien: mm. Justinos Marttyyri, Ireneus, Origenes, Augustinos, jne. ovat saaneet jälkikäteen ”korvausteologi”-leiman otsaansa. Tosin heidänkin tulkintansa UT:sta vaihtelevat. Ajoittain kirkkoisien supersessionismi jopa muistuttaa tämän päivän dispensationalismia. Esim. Childs syyttää Justinosta "äärimmäisestä supersessionismista", koska Justinos näkee juutalaiset ja kristityt kahtena eri ”kansana” ja ryhmänä, toinen ”lihasta ja verestä” syntyneenä, toinen puolestaan ”uskosta ja Hengestä”.

Mielenkiintoista on sekin, että osa nykypäivän tutkijoista näkee supersessionismin korvanneen VT:n UT:lla, kun taas toiset näkevät, että VT tuli aikoinaan UT:n rinnalle osaksi kristittyjen kaanonia nimenomaan ”korvausteologian” vaikutuksesta. Ei siis ole yksimielisyyttä siitä, onko kristittyjen väitetty supersessionismi ollut VT:lle hyväksi vai pahaksi.

Kirjallisuudessa supersessionismilla on monet kasvot. Alla olevasta esimerkinomaisesta listasta voit katsoa, oletko syyllistynyt ”korvausteologiaan”:

• Se on natsismia ja fasismia pahimmillaan – ”ugly and brutal”, ”classical hatred of Jews” – ja syy holokaustiin.
• Sitä on sellainen raamatuntulkinta, jonka mukaan VT:n laki on Kristuksen tulon myötä hylätty tai ei ole enää voimassa.
• Sitä ovat nimitykset ”Vanha Testamentti” ja ”Uusi Testamentti”; niiden sijasta pitäisi käyttää esim. termejä ”juutalainen testamentti” ja ”kristillinen testamentti”.
• Sitä on ajattelu, jonka mukaan judaismin uskonnolliset rituaalit eivät enää ole voimassa.
• Sitä on sellainen näkemys, jonka mukaan judaismi ei ole yksi, kristinuskon kanssa vaihtoehtoinen tapa tulla saman Jumalan luo, vaan pelastuakseen juutalaistenkin pitää kääntyä ja hyväksyä Jeesus messiaanaan.
• Sitä on sellainen lähestymistapa, jonka mukaan Jeesusta seuraavat juutalaiset olivat (ja ovat) oikeassa suhteessa Jahveen – eivät suinkaan fariseukset, saddukeukset, Qumranin yhdyskunta tai joko muu judaismin haara, olipa sitten kyseessä ensimmäisen tai tämän vuosisadan juutalaisuus.
• Sitä on sellainen näkemys, jonka mukaan etniseltä alkuperältään ei-juutalaiset ihmiset ovat täysin syrjäyttäneet etniset juutalaiset, joilla ei ole enää mitään mahdollisuutta pelastua.
• Sitä on kaikki sellainen teologia, joka jotenkin asettaa kyseenalaiseksi perinteisen dispensationalismin tulkinnan kulmakivet: Jumalalla on kaksi eri kansaa ja kaksi eri suunnitelmaa; kristityt päätyvät taivaaseen ja juutalaisten aika (yhdessä VT:n profetioiden toteutumisen kanssa) tulee tuhatvuotisessa valtakunnassa maan päällä, vaikka nykyinen Israelin valtio nähdään jo tulevien tapahtumien esimakuna.

Akateemisessa tutkimuksessa halutaan tänä päivänä ottaa etäisyyttä supersessionismiin, mutta kuten yllä nähdään, sen torjuessaan ihmiset torjuvat (ja samalla vastaavasti hyväksyvät) erilaisia asioita. Dispensationalistiset konservatiivit ovat kärkkäitä asettumaan anti-supersessionismin puolelle, mutta hyvin usein se pitää sisällään nimenomaan sen, että judaismin tämän päivän eri haarat (eli juutalainen, ei-kristillinen uskonnonharjoitus) ovat hyväksyttäviä reittejä samaan päämäärään kuin mihin kristittyjen mielestä päästään vain uskon kautta Jeesukseen Kristukseen. Useimmille termiä käyttäville supersessionismin torjuminen ei siis suinkaan merkitse perinteisen dispensationalismin hyväksyntää, vaan ainoastaan Jeesuksen ja kristinuskon erityislaatuisuuden kyseenalaistamista.

Kirjoitelman toisessa osassa käsittelen asiaa oman teologisen ymmärrykseni pohjalta, ja viimeisessä osassa teen yhteenvedon käydystä keskustelusta.

 

EDIT 24.5.2021 & 20.7.2022:
Koska tämä aihe jaksaa puhuttaa vuodesta toiseen, niin lisätään pari linkkiä, jotka liittyvät aiheesta käytävään laajempaan keskusteluun:

Does the modern State of Israel fulfil biblical prophecy?

Does 'Israel' have a divine right to the land?

Theology of the Land from a Palestinian Perspective

EDIT 12.9.2024:
Keskusteluun tuo aivan uusia ulottuvuuksia Jason Staplesin keväällä 2024 ilmestynyt kirja:

Paul and the Resurrection of Israel: Jews, Former Gentiles, Israelites

Kirja pohjautuu osin hänen aiemmalle tutkimukselleen:

The Idea of Israel in Second Temple Judaism: A New Theory of People, Exile, and Israelite Identity

 

Gordon Feen tulkinta avioerosta ja kihlautumisesta (1. Kor 7:27-28) ja sen kritiikki

Olen työskennellyt useasti Gordon Feen 1. Korinttilaiskirjeen kommentaarin kanssa erityisesti kirjeen seitsämättä lukua. Tälläkin kertaa, kun jakeet 27-28 ovat kyseessä, kyseinen selitysteos johtaa minua kysymään, millä perustein Fee näin tulkitsee. Hänen käännöksensä näistä jakeista kuuluu: "27 (a) Oletko sidottu naiseen? Älä etsi vapautumista. (b) Oletko vapaa naisesta? Älä etsi vaimoa. 28 Mutta jos menet naimisiin, et tee syntiä; ja jos neitsyt menee naimisiin, hän ei tee syntiä. (Are you bound to a woman? Do not seek to be released. Are you free from a woman? Do not look for a wife. But if you do marry, you have not sinned; and if a virgin marries, she has not sinned.)" Hänen tulkintansa mukaan 27a on kielto avioerolle, mutta 27b koskee kihlautumista. Tästä seuraa se, että jos mies kihlautuukin ja menee naimisiin (j. 28), hän ei tee syntiä. Ensimmäinen ongelma Feen tulkinnassa on jakeen 27b pääverbi λελυσαι tempuksen väärinymmärtäminen. Se on tempukseltaan perfekti ja harvinainen Paavalin kirjeissä. Perfektien osalta yleinen sääntö on, että jos kirjoittaja sen valitsee aoriitan tai preesensin sijaan, painotus on menneellä tapahtumalla. Mutta Fee kääntää perfektin reaalipreesensinä. Tempusta vastaava käännös olisi: "Vapauduitko naisesta? " Toinen ongelma Feen tulkinnassa on jakeen 27b pääverbin λελυσαι tulkinta suhteessa jakeen 27a nominiin λυσις . Hän tulkitsee verbin liittyvän kihlaukseen, vaikka jakeen 27a nominin λυσις hän tulkitsee vapautumisena avioliitosta eli avioerona. Kannatan 27a:n tulkintaa oikeana lukutapana myös 27b:n pääverbin kohdalla. Molemmat liittyvät avioliitosta vapautumiseen eli avioeroon. Tämä on loogista, koska kyseessä on saman sanaperheen nomini- ja verbimuodot. Olettaisin, että syy Feen tulkintalinjalle on hänen ennakkoasenne seuraava jaetta 28 kohtaan, jossa mainitaan mahdollisuus avioitua niille, jotka ovat "vapautettu" naisesta eli aiemmasta avioliitosta. Fee torjui aikaisemmin kommennetaarissaan uudelleenavioitumisen mahdollisuuden tulkinnallaan jaksossa 1. Kor 7:10-15. On siis luonnolista tällöin ratkaista jakeiden 27-28 tulkinta jakeiden 10-15 ehdoilla. Mutta onko mitään toista tapaa tulkita kahden tekstin välinen suhde kuin Feen esittämä tapa? David Instone-Brewer tulkitsee 1. Kor 7:10-15 siten, että Paavali pitää roomalaista erilleen muuttamista Kristuksen käskyn vastaisena tapana perustelulle avioerolle. Kyseinen jaeryhmä sisältää nimittäin juutalaisille avioeroteksteille tuntemattoman verbin χωριζω, jonka esiintymistiheys kreikkalais-roomalaisissa papyruslöydöissä on huomattavampi ja näyttää heijastavan roomalaista tapaa avioerolle erilleen muuttamisena. Tällöin ei toteutunut Vanhan testamentin ehto Mooseksen säätämästä avioerokirjasta. Paavali ei voinut hyväksyä tätä Jeesuksen käskyn vastaisesti. Tämä on totta, sillä Jeesuksen mielestä avioero saattoi tapahtua vain Mooseksen säätämän avioerokirjan myötä (5. Moos 24:1-4 vrt. Matt 19:1-9), jos perusteena oli haureus. Paavali lainasi korinttilaisten tilanteessa toista Vanhan testamentin perustetta avioerolle eli hylkäämistä (2. Moos 21:10-11 vrt. 1 Kor 7:10-15). Molemmat puolsivat siis Vanhan testamentin perusteita (haureus ja hylkääminen) avioeroille erikoistapauksissaan ja Vanhan testamentin tapaa asettaa avioero voimaan. Vasta tämän jälkeen eronnut oli vapaa menemään uudelleen naimisiin (vrt. 1. Kor 7:27-28). Tämän päälle on mielenkiintoista todeta, kuten Feekin asian huomaa, että λελυσαι verbi merkitsee papyrusaineistossa "vapautettu sopimuksesta". Tämä täsmää Vanhan testamentin näkemystä avioliitosta ehdollisena liittosopimuksena, joka alkaa aviovalasta. Avioliitto saattoi tällöin purkautua vain tämän sopimuksen raukeamisena. Parhain kokonaisesitys tämän suuntaisesta tulkinnasta lienee David Instone-Brewerin käsialaa kirjassa Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and Literary Context (Eerdmans 2002). Instone-Brewerin kirjassa on myös mielenkiintoinen havainto siitä, että useat länsimaalaiset lainsäädännöt ovat perineet Vanhan testamentin tavan avioerosta juridisena toimenpiteenä, jota ei roomalaisessa yhteiskunnassa noudatettu ennen kristilisyyden leviämistä. Jos roomalainen tapa olisi voimassa, ihmiset voisivat muuttaa tänäkin päivänä vain erilleen ilman, että toisen osapuolen oikeus yhteiseen omaisuuteen tai lasten taloudellinen asema olisi turvattu. On siis mielenkiintoista kuin 5. Moos 24:1-4 on vaikuttanut läntiseen oikeuslaitokseen näinkin pitkän ajan jälkeen.

Seurakunnan vanhimmat ensimmäisellä vuosisadalla

Aikaisempien kirjoitusten kommenttiketjuissa on sivuttu kysymystä seurakunnan johtajuudesta ja/tai vanhimmistosta, mutta aihetta on käsitelty vielä aika suppeasti. Tämän kirjoituksen tarkoitus on jatkaa keskustelua mutta laajentaa jonkin verran näkökulmia. 

Ensiksikin on syytä kysyä, syntyikö seurakuntien johtajuus tyhjiössä vai oliko sillä yhteyksiä siihen, miten juutalainen yhteiskunta tai Israelin kansa sen pyhissä kirjoituksissa oli organisoitunut. VT:ssa pienin yhteiskunnallinen yksikkö oli useimmiten "isän koti" eli huone/perhekunta, johon saattoi kuulua jopa neljä sukupolvea puolisoineen ja lapsineen sekä palvejoineen ja orjineen. Seuraavalla tasolla oli klaani, jonka muodostivat samaan sukuun kuuluvat perhekunnat, jotka usein vielä asuivat samalla alueella. "Vanhimmisto" oli tietyllä alueella (kaupunki, kylä, tms.) olevan perhekuntaverkoston senioreista koostuva joukko. (Klaanin jälkeen seuraavaksi suurin yksikkö oli heimo, mutta se ei enää liity tähän vanhimmisto-kysymykseen.) 

Lisäksi voidaan kysyä - mikäli oletetaan vanhimmisto-instituution saaneen vaikutteita jostain - oliko seurakuntien vanhimmiston mallina VT:n sijasta vaikkapa synagogien toimintatapa, tai peräti jokin roomalaisesta yhteiskunnasta tuttu rakenne. Edellisiin liittyen UT:n lukijoille nousee kysymys siitä, miten yhdessä kaupungissa kristityt kokoontuivat ja millainen oli seurakunnan "johtoporras". Näyttäisi siltä, että esim. Paavali ajatteli yhden kaupungin kristittyjen muodostavan "seurakunnan". Toisaalta hän saattaa viitata ko. kaupungissa eri kodeissa kokoontuviin "seurakuntiin". Kuinka meidän tulisi tässä yhtälössä ymmärtää "vanhimmat"? 

• (a) Esim. Roomassa kodissa X kokoontuvan joukon vanhimmat (eli useita vanhimpia per kokoontuminen). 
• (b) Yksi vanhin per kokoontuminen; Rooman srk:n vanhimmat muodostuvat näiden pienempien ryhmien yksittäisistä johtajista. 
• (c) Rooman seurakunnan vanhimpia on vähemmän kuin erillisiä kokoontumisia, eli osa yksittäisten kotikokoontumisten johtajista voi olla vanhimpia, mutta kaikki eivät ole. 
• (d) Jokin muu kuvio (mikä?). 

Edellisen kysymyksen vastauksista riippuen voidaan edelleen kysyä, olivatko esim. Rooman seurakunnan (eli käytännössä kotiseurakuntaverkoston) vanhimmistossa toimiminen ja Roomassa kokoontuvan yksittäisen kotiseurakunnan johtajistossa toimiminen eri tason johtotehtäviä, joista vaikkapa toiseen naisilla oli enempi asiaa kuin toiseen. Jne. 

Kun nämä asiat (ja muutama muu: mitä UT opettaa "vanhimmistotyöskentelystä" tai missä UT:ssa rajataan tietyt asiat - mitä ne nyt sitten missäkin kontekstissa ovat - vain vanhimmiston tehtäväksi? yms.) on selvitetty, voidaan sitten kysyä, miten meidän tulisi tänä päivänä hoitaa asiat omissa seurakunnissamme (mikäli olemme sitä mieltä, että meidän tulisi jotenkin seurata UT:n tarjoamaan mallia ja/tai ohjeita). 

Tässä kokonaisuudessa riittää paljon haastetta. Toivottavasti kukaan ei kuvittele, että naisen asemaa lukuunottamatta meillä on kaikki muut seurakuntaan ja sen johtajuuteen liittyvät asiat jo ratkottu ja hyvin hallussa.

Jumalaa koskevien VT:n tekstien sovellus Jeesukseen vs. juutalaisiin välittäjähahmoihin

Metodologia Jumalaa VT:ssa kuvaavien tekstien siirtyminen Jeesukselle on yleisesti huomioitu tosiasia. Tutkimuksessa ei kuitenkaan ole yhtenevää käsitystä siitä, miten kyseinen ilmiö pitäisi ymmärtää. Mistä syistä Jumalaa koskevia lausumia – tai niiden osia - on siirretty Jeesusta koskeviin kuvauksiin? Onko Jeesus jollakin tavalla samaistettu Jumalan kanssa vai onko ilmiön takana mahdollisesti jokin toinen syy? Seuraavassa luodaan katsaus siihen minkälaisia metodologisia välineitä tämän kysymyksen selvittämiseen on annettu tuoreessa tutkimuksessa. Kreitzer on tutkinut VT:n Jahve-kielen siirtymistä Jeesukselle lopunajallisessa viitekehyksessä. Kreitzer huomioi, että tiettyjen VT:n kohtien sitaattien ja alluusioiden yhteydessä Paavali siirtää ”Herra”-nimen Jumalalta Jeesukselle. Kreitzerin tutkimusote rajoittuu varsin pitkälti edellämainitun ilmiön kuvaamiseen. Kysymys siitä, mitä ”Herra”-nimen siirtyminen Jumalalta Jeesukselle merkitsee näyttää jäävän avoimeksi. Kreitzeristä poiketen Capes pyrkii selittämään, mitä Jahvea koskevien VT:n tekstien siirtyminen Jeesukselle tarkoittaa. Capesin mukaan Jahvea koskevien tekstien siirtyminen Jeesukselle merkitsee Jahven ja Jeesuksen samaistamista. Capesin mukaan kyseinen käytäntö voi tarkoittaa vain sitä, että Jahve samaistettiin Jeesuksen kanssa. Lisäksi Capes painottaa Jahve- ja Elohim-nimien erottelua: Jahve ymmärrettiin Jumalan eksklusiiviseksi nimeksi siinä missä Elohim-nimi oli avoimempi uudelleentulkinnalle. Tällä tavoin Capes torjuu väitteen, jonka mukaan 11Q13 fragmentissa Melkisedekille VT:sta siirretty Elohim-nimi olisi paralleelinen UT:n Jahve-tekstien kristologiselle sovellukselle. Qumranin Melkisedek-fragmenttia lukuunottamatta Capes ei kuitenkaan käsittele muita mahdollisia juutalaisia paralleeleja. Davisin tutkimuksessa pääpaino on juutalaisissa paralleeliteksteissä, joissa Jumalaa koskevia VT:n tekstejä sovelletaan kuvauksiin erilaisista välittäjähahmoista (Viisaus, Logos, Melkisedek, enkelihahmot). Paralleeliaineiston pohjalta Davis tekee johtopäätöksen, että Jumala-tekstien tulkitseminen tiettyä välittäjäolentoa koskevaksi ei välttämättä merkitse välittäjäolennon ja Jumalan minkäänasteista samaistamista. Toisaalta Davis arvelee, että tiettyjen jumalallisten agenttien (Filonin Logos ja Salomonin Viisaus) yhdistäminen Jumalaa koskeviin VT:n lausumiin johtui siitä, että kyseiset välittäjähahmot ymmärrettiin osaksi Jumalaa. Davisin tutkimustulos on varsin ongelmallinen esimerkiksi Capesin argumentaation kannalta. Jos Jahve-tekstejä sovellettiin esimerkiksi enkeleihin vastaavalla tavalla kuin Jeesukseen, olisi perusteetonta olettaa, että Jahve tekstien siirtyminen Jeesukselle olisi todiste minkäänasteisesta Jeesuksen ja Jahven samaistamisesta. Davisin tutkimuksen ehdoton vahvuus on laajan paralleeliaineiston läpikäyminen. Suurin heikkous on kaikenlaisten viittausten ja alluusioiden kohteleminen merkitykseltään vastaavina. Toisin sanoen Davis ei tee mitään erotteluja sen mukaan, onko kysymyksessä esimerkiksi hatara alluusio johonkin Jahvea koskevaan ideaan vai täydellinen Jahvea koskevan VT:n lausuman sitaatti. Mielestäni Davisin tapa niputtaa kaikenlaiset Jumala-tekstien käytöt yhteen nippuun jättää oven auki kritiikille. Jatkossa tapahtuva analyysi tulee osoittamaan, että monet Davisin UT:n kristologialle esittämät paralleeliesimerkit ovat vähintäänkin kiistanalaisia. Tärkein metodologinen kannanotto on peräisin Bauckhamilta. Bauckham kommentoi Kreitzerin työtä seuraavasti: “The phrase ‘referential shift of Lord from God to Christ’ rather begs the question whether Paul thought he was transferring the reference of these texts from God to Christ or discerning the reference to Christ that was divinely intended in these texts”. Bauckham muotoilee asian hieman vaikeaselkoisesti, mutta selvästikin hän pyrkii nostamaan esiin seuraavan kysymyksen: lukiko Paavali VT:n tekstiin Jumalan sijasta Jeesuksen vai samaistiko Paavali Jeesuksen tekstin alkuperäisen viittauskohteen (Jahve) kanssa. Bauckham on Capesia seuraten erityisen vahvasti argumentoinut Jahve-nimen immuniteettia uudelleentulkintoja vastaan; Jahve-nimi kuului vain Jumalalle, eikä sitä voinut uudelleentulkita toista hahmoa koskevaksi. Jumalan Elohim-nimen kohdalla tilanne oli monitulkintainen: Juutalaiset oppineet olivat hyvin tietoisia siitä, ettei Elohim ollut Raamatussa vain Jumalan nimitys. Näin ollen Elohimia koskevat VT:n jakeet olivat periaatteessa avoimia radikaalille uudelleentulkinnalle. Bauckhamin tekemä erottelu Jumalan nimien välille mielestäni ankkuroituu vankasti todellisuuteen. Juutalaisessa kirjallisuudessa oli täysin luontevaa puhua enkeleistä tai ihmisistä monikossa Elohim-termin alla (esimerkiksi Ps. 82:1; 11Q13; 4Q403; Joh 10:34-35). Jahve-nimen vastaavanlainen monikollinen käyttö sen sijaan olisi kyseenalaistanut Jumalan ykseyden. Bauckhamin mukaan Jahve-nimen eksklusiivisuudella on tärkeä seuraus Paavalin kristologian kannalta. Koska Paavalin VT:n lainauksissa Jahve-nimeä edustava (κύριος) siirtyy Jeesuksen nimeksi, tarkoittaa se Jeesuksen sisällyttämistä Jahven identiteettiin. Myös se, että κύριος -nimi – VT:n alluusioiden ja sitaattien yhteydessä - oli Tetragrammatonin välitön sijaisilmaus, oli selvä tosiasia jokaiselle juutalaiselle opettajalle. Paavalin aikana kreikankielisessä Raamatussa Jahve-nimi merkittiin Tetragrammatonilla. Ainoastaan suullisessa traditiossa ja VT:n lauseiden sitaateissa Tetragrammaton korvattiin κύριος-nimellä. Tästä syystä VT:n Jahve-tekstien lainaaja tiesi, että sitaatin sisällä κύριος oli Tetragrammatonin kreikankielinen korvaaja. Bauckhamin tekemät huomiot antavat tärkeitä välineitä VT:n Jumala-tekstien erilaisten sovellusten tulkitsemiselle. Edellämainitut tulkintavaihtoehdot eivät kuitenkaan kata kaikenlaisia Jumalaa koskevien tekstien sovelluksia välittäjäolentoihin. Esimerkiksi Davis antaa esimerkkejä juutalaisista teksteistä, joissa nimenomaan Jahvea koskevia VT:n lausumia siirretään välittäjäolennoille, joita tuskin ”sisällytettiin Jumalan identiteettiin” (Bauckhamin ilmaisua käyttäen). Edellämainittujen tulkintamahdollisuuksien lisäksi olisi syytä huomioida seuraava vaihtoehto: juutalainen kirjoittaja saattoi laajentaa Jumalaa koskevan idean tai teeman myös Jumalan agenttia koskevaksi ilman, että käytetty VT:n teksti ymmärrettäisiin kuvauksena kyseisestä Jumalan agentista. Seuraavassa käsittelen kaikkia kolmea edellämainittua Jahve-tekstin käyttötapaa sekä sitä, miten kukin käyttötapa voidaan erottaa toisistaan. Jumalaa koskevan teeman uudelleensovellus Joissain tapauksissa juutalaiset oppineet siirsivät Jumalaa koskevan teeman tai idean välittäjäolentoa koskevaksi ilman, että välittäjäolento olisi nähty VT:n tekstin tai ilmaisun referenttinä. Mahdollinen esimerkki tällaisesta tapahtumasta on 11Q13 fragmentissa esiintyvä fraasi ”riemuvuosi Melkisedekin kunniaksi”, jonka taustana on VT:ssa esiintyvä fraasi ”riemuvuosi Jahven kunniaksi” (Jes 61:2). Tässä tapauksessa näyttää mahdolliselta, että Jahvea koskeva idea ymmärrettiin myös Melkisedekiä koskevaksi. Toisin sanoen Jahven riemuvuosi voitiin ymmärtää myös Jahven lähetin riemuvuotena; kirjanoppinut saattoi käyttää Jes 61:2:n materiaalia Melkisedekin kuvaamisessa ilman, että Melkisedek olisi luettu kyseisen VT:n jakeen viittauskohteeksi. Samoin voitaisiin tulkita esimerkiksi ilmaisu ”Kristuksen päivä” (Fil.1:10, 2:6), jonka taustana on vanhatestamentillinen käsite ”Herran päivä”. Alunperin vain Jahvea koskenut ilmaus saatettiin laajentaa myös Messiasta koskevaksi. Jahven päivä voitiin ymmärtää myös Messiaan päiväksi ilman, että Jeesus olisi luettu alkuperäisen vanhatestamentillisen ilmaisun sisälle. Seuraavassa kriteereitä joiden perusteella voidaan epäillä, että kyseessä on pelkkä Jumalaa koskevan idean uudelleensovellus: 1. Jumalan nimi – tai Jumalan nimeä edustava substituutti – ei siirry tekstistä toiseen. 2. Viittaus VT:n lausumaan on lyhyehkö tai osittainen. 3. Välittäjäolennolle siirretty Jumalaa koskeva teema on sopiva muillekin kuin Jumalalle. Jos Jumalan nimi (Jahve tai Elohim) siirtyisi sitaatin mukana, olisi vaikea sanoa, että kysymyksessä olisi ainoastaan Jumalaa koskevan teeman siirtyminen. Kummassakaan edellämainitussa esimerkissä Jumalan nimi ei siirry tekstistä toiseen, mikä luo vaikutelman siitä, että kysymyksessä saattaa olla ainoastaan Jumalaa koskevien teemojen laajentaminen ja uudelleensoveltaminen myös Jumalan palvelijoita koskeviksi. Lyhyiden VT:n fraasien kohdalla saattaa olla vaikea selvittää sitä ymmärsikö muinainen kirjanoppinut käyttävänsä Jumalan eksklusiivista nimeä. Esimerkiksi kristologisesti tulkitut VT:n fraasit ”Herran pöytä” ja ”Herran päivä” ovat esimerkkejä tästä vaikeudesta. Periaatteessa kyseiset fraasit nousevat septuagintasta (”Herran pöytä= τραπέζης הוהי [κυρίου]; ”Herran päivä”= ἡμέρᾳ τοῦ הוהי [κυρίου]). On kuitenkin kysyttävä ymmärsikö Paavali käyttävänsä vanhatestamentillisia Jahve-ilmaisuja, vai olivatko lyhyet fraasit ennemminkin tarkoituksettomia paralleeleja Jahvea koskevien VT:n lausumien kanssa. Ajatteliko Paavali, että ilmaisussa ἡμέρᾳ τοῦ κυρίου esiintyvä nimi ”Herra” oli Jahve-nimen substituutti? Yleisenä sääntönä voidaan pitää seuraavaa: Mitä pidempi ja mitä selkeämpi VT:n lainaus, sitä selkeämmin kirjoittajan täytyi olla tietoinen lainaukseen sisältyvästä Jumalan nimestä. Lyhyiden ja epämääräisten VT:n ”kaikujen” kohdalla puolestaan on konkreettinen mahdollisuus ajatella, että esimerkiksi Paavali ei enää tunnista κύριος-nimeä Jahve-nimen substituuttina. Tällaisissa tapauksissa on mahdollista ajatella, että alunperin Jahvea koskenut idea siirtyy Jeesukselle ilman, että Jeesusta ymmärrettäisiin minkään tietyn VT:n lausuman tai fraasin varsinaisena viittauskohteena. Täydellinen uudelleentulkinta VT:n Jumalaa koskevan tekstin täydellinen uudelleentulkinta eroaa Jumalaa koskevan teeman uudelleensovelluksesta siten, että tässä tapauksessa kirjoittaja sijoittaa Jumalan agentin sisälle VT:n tekstiin Jumalan tilalle. Toisin sanottuna VT:n tekstin viittauskohteeksi luetaan Jumalan sijasta jokin toinen hahmo. Hyvä esimerkki VT:n kohdan todennäköisestä uudelleentulkinnasta on 11Q13:24-25. Kyseisessä tekstijaksossa (mikäli Wouden rekonstruktio hyväksytään ) lainataan Jumalaa koskevaa julistusta ”sinun Jumalasi on kuningas” (Jes 52:7), jota seuraa selitys: ”...hän on Melkisedek.” Kirjoittaja eksplisiittisesti toteaa, että Jesaja-sitaatissa mainittu Elohim on Melkisedek, Qumranin yhteisön odottama pelastajasoturi. Bauckhamin ja Capesin mukaan qumranilainen opettaja tulkitsi VT:n jakeen kokonaan uudelleen, eikä siten enää nähnyt Jumalaa Jes 52:7:n viittauskohteena. Toinen vaihtoehto olisi Jumalan ja Melkisedekin samaistaminen, mikä on lähtökohtaisesti hyvin epätodennäköistä. Se, että qumranilainen opettaja uskaltaa soveltaa Elohim-nimeä Melkisedekiin on todennäköisesti jälleen yksi merkki Elohim-nimen soveltuvuudesta hyvin erilaisiin tarpeisiin. Sen sijaan vastaavanlaisen (Jumalan nimen käsittävän) Jahve-tekstin uudelleentulkitseminen tuntuisi teoreettisesti mahdottomalta, eikä juutalaisessa paralleeliaineistossa myöskään ole yhtään esimerkkiä sellaisesta. Toisinaan VT:n Jumalaa koskevissa teksteissä näytti olevan kaksi viittauskohdetta esimerkiksi kirjallisen kömpelyyden vuoksi. Hyvä esimerkki tällaisesta on esimerkiksi Jes 45:23-24 jakeiden LXX-versio, jota UT:ssa sovelletaan sekä Jeesukseen että Jumalaan (Fil 2:10-12; Room 14:10-11). Samoin Qumranin 11Q13 fragmentissa Melkisedekille siirretty Psalmi 82:1 antoi qumranilaiselle oppineelle helpon mahdollisuuden lukea tekstiin kaksi eri hahmoa. Myös VT:n Herran enkeli –tekstit antoivat mahdollisuuksia kahden eri hahmon lukemiselle teksteihin, joissa puhuttiin ”Herrasta” ikään kuin kahtena eri olentona (Jumala ja Jumalan enkeli). Jos VT:n Jumalasta puhuva teksti tavalla tai toisella näytti viittaavan kahteen toimijaan, oli muinaisilla tulkitsijoilla houkutus selittää tekstin erikoispiirre viittauksella enkeliin tai Logokseen. Tämän tekstiryhmän kohdalla täydellisen uudelleentulkinnan mahdollisuus on poikkeuksellisen suuri. Samaistustulkinta Kolmas mahdollisuus on, Jumalan ja välittäjähahmon jonkinasteinen samaistaminen. Kyseinen kanta on edustettuna nykyisessä UT:n tutkimuksessa tulkittaessa Jahve-tekstien sovellusta Jeesukseen. Qumran-tutkimuksessa on myös 11Q13 fragmentin VT:n käytön pohjalta ehdotettu Jumalan ja Melkisedekin jonkinasteista samaistumista. Myös Filonin tapa kytkeä Logos moniin VT:n Jahve-teksteihin on huomionarvoinen ilmiö. Koska Logoksen ja Jumalan erottelu ei Filonilla ole mitenkään absoluuttinen, on ilmeistä, että Filonin Logos-tulkinta nousee Jahven ja Logoksen jonkinasteisesta samaistamisesta. On tärkeää huomata, että erilaisten Jumalan agenttien kohdalla sisäinen todennäköisyys Jumalan kanssa samaistamiselle, on täysin erilainen. Mikäli on painavia syitä uskoa, että jokin välittäjähahmo ei ole millään tavoin samaistettavissa Jahveen (esimerkiksi erilaiset enkeliolennot), on Jumalaa koskevien VT:n tekstien käyttö pyrittävä tulkitsemaan muilla tulkintakategorioilla. Esimerkiksi 11Q13 fragmentissa kuvattua Melkisedek-hahmoa on syytä pitää lähtökohtaisesti Jahvesta täysin erillisenä olentona. Tästä johtuen 11Q13 fragmentin tulkinnassa on otettava tarkasti huomioon, voiko VT:n Jumalaa koskevien tekstien sovellus Melkisedekiin selittyä Jahvea koskevan idean uudelleensovelluksella tai uudelleentulkinnalla. Jos edellämainitut vaihtoehdot näyttävät edes etäisesti mahdollisilta, on syytä pidättäytyä Melkisedekin ja Jahven samaistamisesta. Sen sijaan Viisauden ja Logoksen kohdalla välittäjähahmon ja Jumalan samaistaminen on jo lähtökohtaisesti annettu vaihtoehto, koska Viisaus ja Logos miellettiin osaksi Jumalan käsitettä. Nähdäkseni Viisauden ja Logoksen kohdalla on syytä valita samaistustulkinta, vaikka muut tulkinnat olisivat myös mahdollisia. Paavalin kristologian kohdalla tilanne on ongelmallinen. Samaistustulkinnan sisäisen todennäköisyyden arviointi on täysin riippuvainen siitä, miten kukin tutkija tulkitsee Paavalin kristologian kokonaisuutena. Matalakristologisesta kokonaistulkinnasta käsin Jeesuksen ja Jahven samaistus on luonnollisesti mahdoton. Sen sijaan jos Jeesus mielletään Logoksen kaltaiseksi, jumalalliseksi välittäjähahmoksi, samaistustulkinta on todennäköinen vaihtoehto. Lienee kohtuullista todeta, että Jeesuksen ja Jahven samaistamisen sisäinen todennäköisyys Paavalin kristologian viitekehyksessä on lähempänä Logosta ja Viisautta kuin enkeliolentoja. Kokoavia huomioita Jumalan agentin ja Jumalan väliselle samaistamiselle on selvästikin olemassa erilaisia lähtökohtaisia todennäköisyyksiä. Miten ikinä tällaisia todennäköisyyksiä arvioidaankaan, on silti varsin pitkälle mahdollista arvioida uudelleensovelluksen, uudelleentulkinnan ja samaistustulkinnan esiintymistä sen perusteella miten VT:n tekstiä sovelletaan kuhunkin välittäjäolentoon. Tärkein kriteeri on se, siirtyykö Jahve-nimi tai Jahve nimen substituutti tekstistä toiseen tavalla, joka on ollut tunnistettava tekstin kirjoittajalle. Jumalan ainutlaatuisen nimen siirtäminen siten, että siitä tulisi täysin toisen henkilön nimi, vaikuttaa mahdottomalta. Lyhyiden Jahve-fraasien kohdalla jumalallisen nimen tunnistettavuus saattaa olla monitulkintaista. Kuitenkin selkeiden ja kokonaisten Jahvea koskevien lausumien käytön yhteydessä jumalallinen nimi tuskin saattoi siirtyä täysin reflektoimattomasti. Tässä luvussa kehitettyä metodologiaa tulee käyttää samalla tavalla niin UT:n kuin juutalaisten kirjoitusten analysoimiseen. Jatkossa tehtävät analyysit UT:n teksteistä sekä aikahistoriallisista juutalaisista paralleeleista antavat palautetta metodologian toimivuudesta. Jos edellämainitut kriteerit esimerkiksi johtaisivat siihen, että selvästi Jumalasta erilliset taivaalliset olennot samaistettaisiin Jumalan kanssa, metodologisen pohjan täytyisi olla virheellinen. Toimivan metodologian tulee pääosin vahvistaa jo nyt olemassaolevia – muihin seikkoihin perustuvia - käsityksiä erilaisten välittäjähahmojen luonteesta. 1. Kreitzer 1987, s. 114. 2. Bauckham 2003, s. 5 tekee saman huomion kommentoidessaan Kreitzerin työtä. 3. Capes 1992, s. 184-186. 4. Capes 1992, s. 167. 5. Capes 1992, s. 166-167. 6. Davis 1996, s. xx 7. Davis 1996, s. xx 8. Davis 1996, s. xx 9. Bauckham 2003, s. 5 Bauckham on poikkeustapaus pyrkimyksessään selittää muinaisen raamatunopettajan tulkintalogiikkaa. Bauckham on tietääkseni ainoa tutkija, joka on seikkaperäisesti esittänyt, että Paavali olisi voinut uudelleentulkita VT:n Jahve-tekstin siten, että alkuperäinen referentti (Jahve) ymmärrettäisiin Jumalan sijasta Jeesukseksi. Bauckham itse esittää kyseisen tulkinnan ainoastaan periaatteellisena tulkintamahdollisuutena, jonka hän itse hylkää. Voi olla, että Conzelmann 1969, s. 83 tarkoittaa samaa kommentoidessaan Room 10:13 jaetta: “The Christians have reinterpreted it, transferring it from God to the Lord Christ.” Conzelmannin lyhyestä kommentista tosin ei kiistatta selviä tarkoittaako hän, että (1) Paavali siirsi vanhatestamentillisen lauseen reflektoimattomasti Jeesukselle, (2) vai lukiko Paavali Jeesuksen tietoisesti sisälle Joelin kirjan (2:32) Jahvea koskevaan kuvaukseen Jahven tilalle ja Jahven sijasta. Monet tutkijat puolestaan esittävät, että Paavali ei voinut samaistaa Jumalaa ja Jeesusta, mutta eivät tarjoa mitään vaihtoehtoista selitystä Paavalin tulkinnan logiikasta. Näin esimerkiksi Richardson 1994; Tuckett 2001, s. 59. Bultmann 1952, s. 124 esittää, että pelkkä Jeesuksen ja Jumalan jakama ”Herra” –nimi riitti perusteeksi VT:n Jumalaa koskevien tekstien kristologiselle sovellukselle. Bultmannin idea ei varsinaisesti selitä mitään. Miksi Paavali siirsi Jahve-nimen substituutin Jeesukselle? 10. Bauckham 2003, s. 23: “Altough the use of ‘divine’ terms (Gods, sons of the gods, sons of God) for heavenly beings other than the one God YHWH almost disappeared in second temple jewish literature other than the Qumran writings and (for different reasons) Philo, exegetes were well aware that the words Elim and Elohim were sometimes used in scripture to refer beings other than the One God (some clear cases 2 Moos 7:1; 5:11; Ps. 82:1,6; 86:8; 97:9). They didn’t think that this terminology made such angelic beings semi-divine beings who straddled the otherwise clear distinction between the one God and all other reality…decisive issue in defining monotheism is not the use of word ‘God’ but the understanding of the absolute uniques of YHWH.” 11. Bauckham 2003, s. 23. Vrt. Casey 1991, s. 93 ja Davis 1996, s. xx, jotka käyttävät Elohim-nimen siirtymistä paralleelina Jahve/κύριος -nimen siirtymiselle ilman mitään kriittistä pohdintaa. Casey kirjoitti ennen Bauckhamia ja Capesia eikä näin ollen voinut ottaa kantaa kysymykseen. Davis sen sijaan oli tietoinen Capesin 1992 työstä, mutta ei lainkaan keskustele Capesin kanssa kyseisestä aiheesta. 12. Bauckham 2003, s. 7: ”NT Scholars often speak of κύριος as a ‘translation’ of the divine name. This is inaccurate. It was not normally understood as a translation, nut as a conventional substitute for the divine name.” 13. Katso luku xx. Myös Bauckham s. 7 huomioi, että Tetragrammaton kirjoitettiin Septuagintaan. 14. Kremer 1966, s. 157 saattaa tulla lähelle ylläesitettyä ideaa Jahvea koskevan teeman siirtymisestä välittäjäolennolle ilman välittäjäolennon ja Jahven samaistamista: “By contrast, the places at which Kyrios refers to Jesus merely give us fragments of quotations or isolated phrases which are not acknowledged as quotations.” Kremerin hakema idea Jahve-tekstien mahdollisesta löyhästä soveltamisesta on pätevä, vaikkakin monien Paavalin tekstien kohdalla Kremerin logiikka tuntuu pakotetulta. 15. Bauckham 2003, s. 5 pitää tärkeänä Jumalan nimen siirtymistä lainauksen mukana. Samoin Hurtado huomioi Jumalan nimen siirtymiseen liittyvän erillisen painoarvon: ”This association of Jesus with God, in eschatological action and in title, is not without parallel but...” Myös Kreitzer 1987, s. 114 näyttäisi antavan erillisen merkityksen sille siirtyykö VT:n Jahve-tekstissä oleva ”Herra”-nimi Jeesukselle. Davis 1996, s. xx ei tee erotteluja Jeesukselle siirtyvien Jahve-tekstien välillä lainkaan. Täten hän kohtelee kaikkia tekstejä toisiaan vastaavina riippumatta siitä siirtyykö Jumalan nimi lainauksen mukana vai ei. Kremer 1966, s. 157 näyttää ohittavan koko kysymyksen Jumalan nimen siirtymisestä sen nojalla, että Paavalin kristologisesti käyttämät Jahve-tekstit eivät hänen mielestään ole tietoisia VT:n lainauksia (”...are not acknowledged as quotations”). Katso Kremerin idean arviointi s. 16. Kremer 1966, s. 157 painottaa samaa. 17. Richardson 1994, s. 286 sanoo vastaavasti: ”But it may be more appropriate to use word ‘overlap’, as a way of acknowledging that there are parallel expressions in Paul’s God-language and his κύριος-language, which may have arisen without any conscious awareness by Paul that he was ‘transferring’ God-language to Jesus.” Richardsonin kommentti ei niinkään käsittele VT:n Jahve-tekstien siirtymistä Jeesukselle kuin Paavalin Jumala-kielen ja Jeesusta käsittelevän kielen vastaavuuksia. Vastaavankaltainen kysymyksenasettelu on kuitenkin yhtä sopiva myös Jahve-tekstien siirtymiseen sovellettuna: oliko Paavali tietoisesti siirtämässä Jahvea-koskevia lausumia Jeesukselle vai oliko kysymys enemmänkin tahattomasta paralleelisuudesta? 18. Katso. s. xx 19. Bauckham 2003, s. 23; Capes 1992, s. 167. 20. Katso Takeshi 1981, s. 324-332 21. Capes 1992, s. 184-186; Bauckham 2003, s. 5; Davis 1996, s. xx; Fee 2007, s. 41-44. 22. Water 2006, s. 75-86.

Naisen asemasta seurakunnan johtotehtävissä

Historiallisesti naisen asema seurakunnan johtotehtävissä (episkopaalisen seurakuntajärjestäytymisen kieltä puhuttaessa papin tehtävässä ja kongrekationaalisen seurakuntajärjestäytymisen kieltä puhuttaessa vanhimmiston jäsenen tehtävässä) on kulminoitunut eräiltä osin lausekkeeseen "yhden vaimon mies", jota käytetään ennakkoehtona sekä vanhimman että seurakuntapalvelijan valintaan (1. Tim 3: 2,12) Timoteukselle osoitetussa ohjeistossa Efesoksen seurakuntaa varten. Tämän lausekkeen painoarvo teologisena argumenttina naisen asemaa vastaan on hatara Paavalin kirjeiden rinnakkaisuuksien valossa, kuten Roomalaiskirje 16:1. Kyseinen teksti mainitsee sisar Foiben, joka tunnettiin Kenkrean seurakuntapalvelijana. Mitä tämän rinnakkaisuus kertoo Paavalin ohjeistuksesta vanhimmistojen ja seurakuntapalvelijoiden valintaan? 1) Koska Room 16:1 toimii suosituksena seurakuntapalvelija Foibesta Rooman kotiseurakunnille, on johdonmukaista ajatella, että kysymys naiseudesta ei ollut ainakaan Rooman ja Kenkrean seurakunnissa puheenaihe. 2) Room 16:1 on kronologisesti ensimmäinen maininta seurakuntavirasta apostolien aseman jälkeen koko Uudessa testamentissa. Tämä viittaa siihen, että naisilla oli suurempi asema alkuseurakunnallisessa järjestyksessä kuin perinteiset seurakuntajärjestäytymismuodot sallivat nykyisin ajatella. Uuden testamentin kokonaiskuva tästä vahvistuu tarkastelemalla Priscillan asemaa. Jakeessa kolme Priscilla, nainen, mainitaan ennen hänen aviomiestään Aquilaa. Tämä kertoo, että Priscilla saavutti alkuseurakunnassa arvostetumman aseman kuin hänen aviomiehensä opettajan taitoihinsa nähden. Alun perin he palvelivat Korintin kotiseurakunnan johtajina (1. Kor 16:19; Ap.t. 18). Apostolien teoissa Aquilas on mainittu ennen Priscillaa Ap.t. 18:2 kohdassa, mutta järjestys muuttuu jakeiden 18:18 ja 26, jossa Priscilla mainitaan arvojärjestyksessä ensimmäisenä perehdyttäneen Apolloksen, alkukristillisyydessä arvostetun aseman saavuttaneen puhujan, uskonoppiin. Apostolien teoissa tämänkaltainen arvojärjestyksen vaihtuminen näkyy muun muassa siinä, että Barabbas mainittiin ennen Saulusta kunnes Sauluksen armoitus apostolina tunnustettiin (13:1, 2). Tämän jälkeen Paavali on arvojärjestyksessä ennen Barabbasta (13:43). 2. Timoteuskirje säilyttää tämän järjestyksen, jossa Priscilla mainitaan ennen Aquilaa, kun Paavali tervehti tunnettuja seurakunnan johtajia (2. Tim 4:19). Priscilla nautti sekä Paavalin kirjeen vaihdossa että Luukkaan kirjoittamassa historian kuvauksessa arvostetumpaa asemaa alkuseurakunnassa kuin hänen miehensä Aquilas. Priscilla saavutti asemansa, koska oli lahjakas opettaja ja seurakunnan johtaja. Toisaalta taas 1. Timoteuskirjeessä on kohtia, jossa naista kielletään opettamasta miehiä. Uuden testamentin ilmoituksen kokonaisvalossa tämän täytyi olla vain Efesoksessa vallinnut erikoistilanne, muutoin naiset eivät voisi saarnata tänäänkään missään muodoin. Mutta tapaus Priscilla herättää monia kysymyksiä, jos naisten täysikielto opetustehtävissä hyväksyttäisiin. Miksi Priscilla oli miesten ja vieläpä suuren Apolloksen opettaja? 3) "Yhden vaimon mies" on kaikkein todennäiköisemmin argumentti monogamisen (yksiavioinen) avioliiton puolesta. Koska naisilla antiikin yhteiskunnissa oli mahdollisuus vain yhteen puolisoon toisin kuin miehillä Paavali vahvisti miehille, että seurakunnanjohtotehtävät ovat suljetut polygamisessa (moniavioinen) avioliitossa asuvilta. Näiden argumenttien valossa keskustelu naisen johtoasemasta nykysuomalaisessa seurakunnassa kuuluisi jo romukoppaan: "Sillä Kristuksessa ei ole orjaa eikä vapaa...ei miestä eikä naista." Nykyaikaisessa seurakunnassa tulisi saada palvella niiden lahjojen mukaan mitä itse kullakin on. Naisen vapauttaminen alistetusta asemastaan moninkertaistaisi seurakunnan johtopotentiaalin.

Pikkaisen Nooasta ja ryyppäämisestä

Sain sähköpostia kaveriltani, jossa esitettiin seuraava kysymys Eksegeettiseen safariin: Mulla olis yksi kysymys teille eksegeettisen safarin sänkipäille :) (Esan editointia: Sänkipäät tässä tarkoittavat minua ja Kankaanniemeä - herätysliikkeemme virallista militanttijoukkoa joidenkin mielipiteiden mukaan. Joka tapauksessa sänkipää nimitys elää ja voi hyvin. Kuis monta milliä on Kankaanniemellä?) Tarvitsisin apua 1. Moos. 9:18-28 jakson tulkintaan. Eli kohta, jossa Nooa istutti viinitarhan, joi, juopui ja röhnötti alasti kun hänen poikansa Haam tuli paikalle. Pohdittuani kohtaa, päädyin omaan tulkintaani ja haluaisin saada hiukan peiliä, olenko ollenkaan oikeaan suuntaan menossa vaiko aivan hakoteillä. Eli kuka kohdassa tekee väärin? Haamin jälkeläiset kantavat raskaat seuraukset. Toimiko Haam väärin, kun kertoi veljilleen isänsä alastomuudesta? Olisiko hän toiminut oikein, jos hän olisi tehnyt kuten veljensä? -Ansssi-

NET Bible

Haluaisin aloittaa keskustelun NETBIBLESTÄ/STA. Onko porukka tutkinut sitä ja mitä mieltä ovat sen alaviitteiden sisällöstä. Itse olen aiemmin omistanut ensin yhden vanhemman version, sitten uudemman, josta myös luovuin, mutta nyt olen kiinnostunut versiosta, jossa ovat Nestle Aland ja NETBIBLE rinnakkaisilla sivuilla alaviitteineen. Sivustolla sanotaan, että ovat saaneet tuosta versiosta credittiä maailmanlaajuisesti ja mietin, että ovatko "vakavasti otettavat eksegeetit" myös suitsuttaneet teosta, vai onko kyse vain harrastelijoiden tai wannabee eksegeettien (joihin luen itseni) suitsutuksesta. Eräs Helsingin eksegeeteistä on sanonut, että UT:n eksegeetti ei voi olla ennen kuin on lukenut UT:n kreikaksi viisi kertaa läpi ymmärtäen, mitä lukee. Itse en ole lukenut kertaakaan. Miten muut?

Historian tutkimuksen sivupolut

MTV3:n uutissivuilla oli seuraavanlainen uutinen: ”Joukko sotahistorian ja oikeustieteen tutkijoita tyrmää uudessa kirjassa Teloitettu totuus emeritusprofessori Heikki Ylikankaan tulkinnat kesän 1944 rintamakarkuruudesta. Arvostelua herättää etenkin Ylikankaan väite noin 250 teloitetusta tai esimiehen ammuttamasta suomalaiskarkurista. Kirjoittajien joukossa on muun muassa oikeustieteen tohtori Jukka Lindstedt, jonka mukaan Ylikankaan laskelmat perustuvat pääosin pelkälle spekulaatiolle, ei siis faktoihin, arkistolähteisiin. Ylikangasta arvostellaan myös historiantutkimukseen kuulumattomista metodeista. Tällainen on esimerkiksi vetoaminen siihen, että omia arvioita tukevat lähteet on yksinkertaisesti hävitetty. Vuosi sitten ilmestyneessä omassa kirjassaan Ylikangas nimittäin totesi, että arkistoja oli hävitetty, koska suuri osa surmista oli hänen mielestään laittomia.” Tuli 7,5 richterin mielleyhtymä Jeesus-tutkimuksen yhteen siipeen. Olen työstänyt mm. Crossanin, Hooverin, Mackin ja monen muun teorioita pääsiäistapahtumista tässä useamman viikon ja huvittaa tämä yhtäläisyys. i) Varsinaiset olemassa olevat lähteet eivät tue millään muotoa tutkijan teoriaa, ii) Kuvitteellisia lähteitä on, mutta ”ne ovat hävinneet”. iii) radikaalitulkinnat nostavat mukavasti kasvot median valokeilaan, iv) käyttövoimaa tulkinnalle haetaan vastakonservatismista. Aiemmat tulkinnat (ei teloituksia – ei hautausta) sopivat konservatiiviseen ”koti, uskonto ja isänmaa” –viitekehykseen ja näin uudet tulkinnat ovat väitetysti mielekkäitä, koska ne ovat arvovapaita (eli vapaita juuri tästä nimenomaisesta arvolatauksesta). v) arkeologiset löydöt ovat ristiriidassa uustulkinnan kanssa (Huhtiniemen hautausmaa olikin liian vanha ja Giv’at ha Mivtarissa löydettiin haudattu ristiinnaulittu) mutta ne voidaan sivuuttaa.

Laupeutta vai tuomiota?

Lukiessani Tom Holménin Jeesus (WSOY 2007) kirjaa syntyi tämänkaltainen reflektio: Jeesuksen vertauksien pääteema on kuinka Jumala hallitsee kuninkaana. Vertauksissa Jumala esittäytyy pyhitystä painottavan seurakuntakulttuurin logiikan vastaisesti: Isä juoksee omaisuutta tuhlannutta poikaa vastaan, kuningas antaa palvelijalleen anteeksi raskaan velan, yhden tunnin työ tuottaa koko päivän palkan ja paimen jättää koko laumansa yhden ainoan lampaan tähden. Tämä on normaalissakin ihmismaailmassa absurdia ja epärealistista. Isät kasvattavat poikaan huolelliseen rahan käyttöön, pankinjohtajat perivät velallisilta viimeistään ulosotossa, täysipalkka on sidottu täyteen työtuntimäärän ja vaaratilanteessa suuren ihmisjoukon turvallisuus on hyve vastoin yhden ihmisen henkeä. Näistä esimerkeistä näemme, että Jumalan armahtava rakkaus kohdistuu nimenomaan sellaisiin ihmisiin, joita ei pidetä tavallisesti minkään arvoisina: juoppo, suurvelallinen, eksynyt ja pois karannut. Nämä sanottuani Jeesuksen vertauksista löytyy toinenkin teema, jossa Jumala tuomitsee kuninkaan arvovallalla: Kalastaja heittää huonot kalat pois, viljelijä polttaa rikkaviljan elonkorjuussa ja pahat heitetään maailman lopussa tuliseen pätsiin. Helvetti on näissä vertauksissa päässyt valloilleen. Kun Jeesuksen vertauksia tarkastellaan näin suurena joukkona, näennäinen ristiriita syntyy. Miten rakkauden ja tuomion teemat sopivat yhteen? Helposti. Jumala armahtaa tässä ajassa ja on säästänyt tuomionsa maailman historian sulkeutumishetkiin eli lopunajan huipentumaan. Nyt on aika tulla takaisin Isän syliin, kuten tuhlaaja poikakin löysi armahtavan isän. Jeesuksen vertauksien sanomaa on vaikea soveltaa seurakuntaelämään. Johtuen perinteisestä eskatologisista pelottelu painotuksista helluntaijulistuksessa helluntaiseurakunnissa on usein otettu lopunajallisen tuomion rooli: seurakuntakuri on menettänyt perspektiivinsä nykyisyyden ja tulevaisuuden välillä. Nyt elämme aikaa, jossa etsimme kuinka välittää hurjimmallekin armoa ja rakkautta, ja toivomme, että vapauden, laupeuden ja armonjulistus tuottaa ihmisessä tuhlaajapojan reaktion. Hän meni itseensä, teki parannusta ja sai uuden mahdollisuuden. Tuomio tulee lopulta armon väärinkäyttäjällekin. Kuuluuko seurakunnalle rooli tämänkaltaisessa tuomion jaossa? Vai pitäisikö seurakunnan kehittyä askel eteenpäin ja löytää uusi toimintatapoja kohdata langennut kuin erottamisen käsikassara ja tuomion kirves? Mikä on seurakunnan ja seurakuntakurin rooli suhteessa nykyiseen armonaikaan ja tulevaan vihan tuomioon?

Porfyry ja Julias Africanus profetiasta

Esitän tässä kysymyksen drMarkille ja Jullelle koskien Porfyryn ja Julias Africanuksen käsitystä "70 vuosiviikosta" (Dan 9:24). Mitä he argumentoivat tästä jakeesta ja missä antiikin lähteessä nämä argumentit ovat säilyneet? Oletan, että Ilmestyskirja spesialisteina tiedätte jotain tästä. Näiden kahden 400-luvun kristinuskonkriitikkojen näkemystänsä referoitiin kirjassa Apologetic Discourse and the Scribal Tradition: Evidence of the Influence of Apologetic Interests on the Text of the Canonical Gospels. Ko. kirjassa Wayne C. Kannaday kertoi, että Porfyry ajoitti Danielin kirjan makkabealaisajalle. Tähän saakka luulin, että tämän olivat tehneet 1800-luvun raamattukriitikot.

Päivitys BibleWorks 7

Ehdottomasti paras tietokonepohjainen eksegeetin apuväline on Bibleworks -ohjelmisto, jota olen käyttänyt versiosta 4. saakka. Tänään sain uuden päivityksen kuutosesta seiskaan. Miksi suosittelen Bibleworks 7 muille? Se on yksinkertaisesti paras ja sen mainisotsake Software for Biblical Exegesis and Research kertoo kaiken. Lähemmin voit tutustua Bibleworksiin täällä. Mitä sähköisiä raamattu/tutkimusohjelmia sinä käytät? Ja mikä niissä on hyödyllistä? Bibleworksin etuja: 1) Kertamaksuinen lisenssi. Uuden version saa vain päivityshinnalla. 2) Laajat tietokannat antiikin teksteille, kieliopeille, sanakirjoille, leksikoneille ja tekstikriittisille aparatuksille. 3) Kasvava määrä eksegeettistä ja teologista kirjallisuutta digimuodoissa. 4) Useat mooduulit voi ostaa tarpeen mukaan. Tämä pitää hinnan alhaisena ja tarpeellisina. 5) Esimerkkejä ilmaisista tietokannoista: Lust-Eynikel-Hauspien Septuagintan sanakirja (olin sen kirjallisessa julkaisemistilaisuudessa Katolieke Universiteit Leuvenissa noin neljä vuotta sitten) Charles, Old Testament Pseudipigrapha Filon teokset (kreikka/englanti) Josefuksen teokset (kreikka/englanti) Septuanginta (kreikka/englanti) Tischendorf 8. editio + tekstikriittinen aparaatti Uuden testamentin apogryfikirjoja (kreikka/latina/kopti/englanti) Erikieliset Raamattuversiot + alkutekstit

Helluntailaisuus, ehtoollinen ja kaste

Vastaan tässä Johnin esittämiin kysymyksiin, koska ne eivät suoranaisesti liity Codex Sinaiticukseen:-) Hyviä kysymyksiä joka tapauksessa ja mielekäs keskustelun avaus.

Ehtoollisesta: Helluntailainen ehtoolliskäsitys on varsinaiselta sisällölliseltä teologialtaan ollut perinteisesti varsin pragmaattinen. Ehtoollista vietetään, koska Jeesus käski. Koska osa Suomen helluntalaisuuden juurista (mutta vain osa) tulee reformoidusta protestanttisuudesta, on kalvinistinen muistoateriaidea esiintynyt säännöllisesti ehtoollisen teologisessa työstössä. Kuitenkin ehtoollisteologiassa hyvin tärkeässä roolissa on nähdäkseni ollut sosiologinen protesti luterilaista kirkkoa vastaan ja ”viinit ovat valuneet kastevesien mukana”. Kastekiistat ja ehtoollisen nivoutuminen niihin sakramentti-nimityksen tähden ovat niputtaneet luterilaisen ehtoollisen (virheellisesti) erottamattomaksi osaksi ”lapsikasteharhaa”.

Helluntailainen ehtoolliskäsitys ei kuitenkaan mielestäni todellisuudessa ole kalvinistinen ”pelkkä muistoateria”. Helluntaiherätyksen uskontunnustuksessa todetaan ”Ehtoollinen on Jeesuksen seuraajilleen asettama muisto- ja yhteysateria, jossa hän on uskon kautta itse läsnä. Ehtoollinen julistaa Jeesuksen sovitustyötä ja on osallisuutta hänen kuolemaansa ja ylösnousemukseensa.” jossa läsnäolo on haluttu ottaa muisto-funktion rinnalle. Luterilaiset pitävät helluntailaista ehtoolliskäsitystä usein reformoituna ”muistoateriana”, mikä on varsin ymmärrettävää, koska helluntailaiset ovat teologisissa keskusteluissa usein napanneet käyttöönsä reformoitujen argumentteja. Ongelmana tässä on se, että reformoitujen protestanttien ehtoolliskäsitys ei vastaa lähimainkaan sitä mitä helluntailaiset uskovat ja opettavat ei-poleemisissa tilanteissa ehtoollisesta.

Eli vastaus pääkysymykseen. Syyt reformoidun ehtoollisnäkemyksen edustamiseen ovat hyvin pitkälle kirkkohistoriallisia eivätkä ole sopusoinnuss helluntailaisen kokonaisteologian (joka kaikessa kaoottisuudessaan on likiarvoperiaattein maalattavissa kuin impressionistinen akvarellityö). Viimeaikaisessa helluntailaisessa teologiassa Suomessa ehtoollisen määrittelyssä on otettu selvästi etäisyyttä reformoituun näkemykseen ja korostettu sen olevan enemmän kuin muistoateria. Henkilökohtaisesti yhdyn tähän ”enemmän kuin…” näkemykseen.

Kasteesta: Kasteteologiassa poleemisen teologian vaikutus on luonnollisesti myös varsin suuri mutta toisin kuin ehtoolliskysymys, tässä eksegeettinen ja hermeneuttinen työskentely on alusta asti ollut itsenäistä ja mielestäni myös melko huolellista. Lasten kohtalo nähdään joka tapauksessa kasteesta riippumattomaksi eli pidettiin heitä sitten pelastettuina tai ei, vesikasteen ei katsota voivan vaikuttaa tähän millään tapaa (Samoin uskoo tietysti suuri joukko luterilaisia aktiivikristittyjäkin). Osa helluntailaista edustaa näkemystä, jonka mukaan lapset pelastuvat Kristuksen perisynnin vaikutuksen eliminoineen ristinkuoleman tähden ilman kastetta ja ilman uskoa. Toiset taas uskovat, kuten monet kirkkoisät, että perisynti on ikäänkuin Windows Vista, joka on pakattu jokaiseen ihmiseen, mutta aktualisoituu vasta kun tehdään syntiä eli otettaan se käyttöön. Pakkauksen omistaminen ei ole kadottava synti, vasta lataaminen. Näin ollen lapset ovat pelastettuja, koska he eivät ole tehneet syntiä.

Vaikeutena lasten soteriologiassa on se, että Raamatusta on vaikea vetää kovin tarkkoja linjoja tähän kysymykseen. Pitkälti päättely perustuu lapsikasteen osalta helluntailaiseen käsitykseen, jonka mukaan Ut:n aikana ei kastettu lapsia. Oppi johdetaan siis käytännöstä.

"Kuuliaisuuden askel" on nähdäkseni pitkälti sosiologisten tekijöiden synnyttämä termi. Agraariyhteisön tiukoista sidoksista rimpuilevan lahkolaiskandidaatin tuli olla "kuuliainen sanalle" eli kestää yhteisön kritiikki, leimautuminen yms. ja seurata uskottua toimintamallia eli ottaa kaste. Helluntailainen käytäntö on pyrkinyt tavallaan imitoimaan Ut:sta kohoavia toimintamalleja useinkaan reflektoimatta niitä kovinkaan syvällisesti. Kuuliaisuus ei siis ehkä ole ihan niin teologinen kannanotto kuin miltä se vaikuttaa. Toisaalta kaste nähdään myös vastauksena julistetun evankeliumin haasteeseen mutta itse kastetta ei mielletä ihmisen teoksi siinä mielessä, että koko paketti olisi ihmisen teko. Kasteeseen liitetään koko joukko jumalallista toimintaa kuten usein lainatun metaforan Punaisen meren ylityksestä käyttö vihjaa.

Koodeksi Sinaiticus projekti webbiin

Maailman vanhin, kristitty Raamattu, on koodeksi Sinaiticus. Koodeksi Sinaiticus -projekti lanseeraa webbisivun, joka avataan torstaina 24. heinäkuuta 2008. Ensimmäisessä erässä julkaistaan Psalmien kirja ja Markuksen evankeliumi ja koko koodeksi on tarkoitus saada kaikkien nähtäväksi syyskuuhun 2009 mennessä. Webbisivu julkaistaan saksaksi ja englanniksi. Se julkaistaan täällä. Tämä on koko raamatuntutkimushistorian ehdoton läpimurto. Tähän saakka arvokkaita käsikirjoituksia tai niiden osia on pidetty mustasukkaisen tarkasti suurelta yleisöltä -puhumattakaan tutkijoilta- piilossa. Vain harvat ja valitut ovat päässeet käsiksi koko raamatuntutkimuksen perusdokumentteihin niiden alkuperäisessä käsikirjoitusasussaan. Tähän julkaisuun voisi sanoa herätyskristillisen painokkaasti hal-lee-luu-jah, sillä ajassamme on merkkejä siitä, että raamattututkimus (tekstikritiikistä puhumattakaan) on vapautumassa muutamien "munkkien" ulottuvilta jokaisen kiinnostuneen bisnekseksi.

Nainen pelastuu synnyttämisen kautta (1. Tim 2:15)

Eräs Uuden testamentin vaikeimmin tulkittavia jakeita löytyy Paavalin kirjeenvaihdosta Timoteukselle. 1. Tim 2:15:ssa kirjoitetaan seuraavasti: "Hän pelastuu lapsen synnytyksen kautta, jos hän pyysyy uskossa, rakkaudessa ja pyhityksessä yhdessä siveellisyyden kanssa" (σωθήσεται δὲ διὰ τῆς τεκνογονίας, ἐὰν μείνωσιν ἐν πίστει καὶ ἀγάπῃ καὶ ἁγιασμῷ μετὰ σωφροσύνης.) Vain kursoorinen lukeminen tätä jaetta käsitteleviä kommentaareja, artikkeleja ja monografioita osoittaa sen, että niin monta kuin on tulkitsijaa niin monta on myös mielipidettä. Tämä jakeen tulkintahaasteet tulevat esille seuraavissa kysymyksissä: 1) Onko tämä jae ristiriidassa jatkuvasti Uudessa testamentissa toisten opetuksen kanssa, että ihminen pelastuu uskon kautta? Täytyykö naisen synnyttää pelastuakseen? 2) Mikä on subjekti? Apodosis (päälause) on yksikön kolmannessa persoonassa, kun taas protasis (ehtolause) on monikon kolmannessa persoonassa. Onko näiden verbien subjekti eri, ja jos on tai jos ei ole, keneen subjekti viittaa? 3) Mikä on pääverbin σωθήσεται merkitys? Sanakirjamääritelmien mukaan se voi viitata fyysiseen turvallisuuteen (nainen on turvassa synnytyksen vaaroilta), mutta myös hengelliseen pelastumiseen. 4) Mikä on preposition διὰ merkitys? Viittaako se tapaan (nainen pelastuu vaikka hän synnyttää) vai instrumentaalisuuteen (nainen pelastuu synnyttämisen kautta), vai mihin? 5) Koska τεκνογονίας on hapax legomenon, sen tarkka merkitys on vaikea määritellä. Mitä se tarkoittaa? 6) Mikä on apodosiksen ja protasiksen välinen suhde? Ja kuinka 2. Tim 2:15 sijoittuu ympäröivään asiayhteyteen? Jos sinulla on perusteltuja vastauksia esitettyihin kysymyksiin, olisin iloinen saadessani lukea niitä. Lisäksi toivon myös keskustelua näiden kysymysten implikaatioista, jos päätät hyväksyä jonkun tietyn tulkintatavan. Ehkä saatat pystyä eristämään lisää kriittisiä kysymyksiä tästä jakeesta, johon eksegeetin on vastattava onnistuakseen sen selittämisessä.

Eksegeettisen safarin anti

Olen huomannut, että tämän sivuston kirjoitukset menevät lähes jatkuvasti eksegeettiseksi "viittausralliksi". Tarkoitan sitä, että keskustelut harvoin käsittelevät konkreettisia tulkintaongelmia tai tekevät konkreettista eksegeesiä. Sen sijaan keskustelu lipuu yleisluontoiseen jutusteluun jota kukaan akateemisen jargonin ulkopuolinen ei ymmärrä. Ilmestyskirjaa käsittelevä keskustelu taisi olla esimerkki tästä. Näkisin, että keskimääräinen valistunut maallikko tai kiinnostunut saarnaaja saisi sivustolta enemmän, jos täällä esitettäisiin enemmän konkreettisia huomioita Raamatusta. Nykytilanteessa monelle maallikolle sivusto näyttäytynee hieman outona ja käsittämättömänä.

Pyörä pyörässä ja muita kummajaisia

Viimeisimmässä RV-lehdessä (26/2008) on keskiaukeamalla tiivistelmä Juhani Kuosmasen Juhannuskonferenssissa pitämästä raamattutunnista "Tulevaisuus Raamatun valossa". Harmittavasti en päässyt paikalle kuuntelemaan ko. esitelmää kokonaisuudessaan, sillä jutussa oli aikamoinen liuta heittoja, jotka ilmeisesti perusteltiin paikallaoleville mutta oli tilanpuutteen vuoksi jätetty tiivistelmästä pois. (Aiheesta käyty paneelikeskustelukin jäi väliin, mutta ehkäpä Julle tai joku muu referoi sen oleellisimman sisällön?)

Lehdessä julkaistu osuus oli toki tuttua, jo äidinmaidossa imettyä dispensationalismia. Melkein harmittaa, että se ei ole totta, sillä siinä uskovien ei tarvitse kärsiä, vaan se osa on varattu juutalaisille. Minä nimittäin kyllä mielelläni jättäisin vainot yms. ahdistukset väliin, mutta - kuten marttyyrien pitkä historia selkeästi osoittaa - tämän odotuksen varaan ei kannata paljoa laskea.

Artikkelia lukiessani nousi mieleeni jälleen liuta kysymyksiä, joihin dispensationalistit eivät oikein ole tyydyttävästi kyenneet vastaamaan. Esitän pari niistä tässä ihan siltä varalta, että Juhani olisi väitteitään jotenkin perustellut ja joku paikalla ollut voisi pistää tiedon leviämään:

1) Kuosmasen mukaan "ennustuksissa on usein 'pyörä pyörässä' eli ne toteutuvat useita kertoja". Tässä Kuosmanen on eittämättä oikeilla jäljillä, eli VT:n puolelta todella löytyy tekstejä, jotka alkuperäiset kuulijat olivat saattaneet ymmärtää heitä tarkoittaviksi mutta jotka UT:n kirjoittajat sovelsivat myös omaan aikaansa.

Sen sijaan en ole varma, kuinka yleistä on, että joku teksti todalla toteutuu useita kertoja tavalla, jolla JK (no pun intended) antaa ymmärtää. Ainoa selkeä esimerkki, jonka hän antaa, on Joelin helluntaiprofetia. En kuitenkaan ainakaan heti pysty laskemaan sille Raamatusta vähintään kolmea toteutumista, ja kahdenkin kanssa tekee aika tiukkaa. Nähdäkseni profetia PH:n vuodatuksesta toteutui nimenomaan helluntaina Jeesuksen kuoleman jälkeen (kuten Pietari antoi ymmärtää). Missä siis VT:n toteutuma ja millä perusteella on odotettavissa toinen toteutuma Jeesuksen palatessa?

2) JK toteaa, että Ilmestyskirjassa kuvatut tapahtumat ovat kaikki Johanneksen tulevaisuudessa ja tällä perusteella vetää sen johtopäätöksen, että esim. luvussa 12 kuvattu poikalapsi, joka tulee hallitsemaan kaikkia kansoja rautaisella valtikalla, ei voi olla Kristus. Vaan mistä mahtaa olla peräisin tieto, että koko Ilmestyskirjan sisältö puhuu ainoastaan Johanneksen tulevaisuudesta? Jos tieto nousee kirjasta itsestään, niin sitten JK ei ole lukenut sitä kovin huolellisesti (vrt. aiheesta kirjoittamani artikkeli). Jos sen sijaan se nousee jostain muualta, niin minuakin kiinnostaisi tietää, mistä.

Yllä olevien pointtien lisäksi artikkelista pisti silmään pari muutakin juttua. Toinen oli se vanha silmänkääntötemppu, missä esitetään dispensationalistinen lähestymistapa ainoana sellaisena Ilmestyskirjan tulkintatapana, jolla on jotain sanottavaa meidän tulevaisuudestamme. Jos vaihtoehdot olisivat todellakin vain ne, jotka Kuosmanen esittää, niin kukapa ei valitsisi "fututuristista" tulkintatapaa.

Todellisuus on kuitenkin kaikkea muuta kuin mitä JK antaa ymmärtää. Edes kaikki dispensationalistit eivät enää pidä tiukasti kiinni kaikista niistä tulkinnoista, joita Kuosmanen esittää, puhumattakaan siitä että muita kategorioita viljeltäisiin puhdasoppisesti. Nykypäivää on se, että kommentaattorit ja tutkijat poimivat kustakin tulkintalinjasta ne osat, jotka ovat hyviä, ja hylkäävät ne osat, joita on vaikeampi puolustella tekemättä väkivaltaa tekstille itselleen. Käytännössä melkein kaikki varteenotettavat lähestymistavat ovatkin tänä päivänä jonkinlaisia hybridimalleja ja kaikilla tuntuu myös olevan sanottavaa meidän aikamme seurakunnille. Ironista kyllä, dispensationalistinen lukutapa tuntuu olevan melkeinpä ainoa jäljellä oleva lähestysmistapa, joka tekee Ilmestyskirjan suurimmalta osalta irrelevantiksi uskoville.

Toinen kiva retorinen kikka on Kuosmasen toistama vanha "symbolinen vs. kirjaimellinen" -mantra, missä kirjaimellinen (= dispensationalistinen) tulkinta on Hyvä™ ja symbolinen tulkinta on Paha™. Ikävä kyllä asia ei ole näin yksinkertainen (vrt. aihetta sivuava artikkelini).

Sanotaan, että vanha koira ei opi uusia temppuja. Siksi opiskeluaikoinani minuun teki vaikutuksen erityisesti se, kuinka esim. sellaiset Raamattua suhteellisen hyvin tuntevat herrat kuin Gordon Fee ja Bruce Waltke olivat vielä eläkeiän kynnykselläkin valmiita muuttamaan näkemyksiään ja tulkintojaan - ja tarpeen vaatiessa valmiita oppimaan itseään jopa 40 vuotta nuoremmilta teologian opiskelijoilta. Toivottavasti tämä esimerkki muistuu mieleen vielä vanhanakin kun nuorempi sukupolvi esittää näkemyksiä, jotka ovat vastakkaisia sille, mihin on itse tottunut.

Tule pian, Herra Jeesus, tai venttaisitko vielä vähän?

Joo eli tuohon Markin aiheeseen vähän liittyvä juttu tuli mieleen. Olen joutunut useampaan kertaan seurakuntakuvioissa seuraavanlaiseen konfliktitilanteeseen. Porukalla lauletaan lauluja, joissa toivotaan, että Herra tulisi pian. Sitten pastori vielä esittää tuon odotuksen äärimmäisen hyvänä ja ihannoitavana asiana. Ja sitten minä olen sanonut, että en kyllä toivo, että Jeesus tulisi vielä pitkää aikaan. Virhe! Se mitä seuraavaksi on vuorossa on se, että minulta tentataan mitäs syntiä se Pekka siellä helmoissaan piilottelee, josta ei halua vielä päästä eroon. Eikö ole kaveri vielä valmis Herransa kohtaamiseen. Vaikka olen sanonut, että tottakai minä haluaisin jo elää täysin Jumalan hallitsemassa valtakunnassa, mutta että on vielä paljon tuttuja, jotka eivät ole pelastuneet ja tämäkin elämä on vielä edessä päin, niin silti minua on pidetty syntisenä kerettiläisenä, kun en laula Maranataa muiden mukana. Olenko oikeasti uskossa, kun en halua Herran päivän vielä tulevan? Onko kaikilla muilla halu siihen, että kaikki jo loppuisi? Ja jos en halua kaiken vielä loppuvan, niin ohjaako se minut väärille urille tämän elämän suhteen, vai enkö halua kaiken loppuvan, koska elämäni on jo väärillä urilla? Mikä on syytä ja mikä seurausta, ja mitä seurauksia on mainitsemillani syillä?

Pallon tulevaisuus

Monelle suomalaiselle pallo tulee olemaan hyvin tärkeä asia tänä kesänä, vaikka Suomi ei jalkapallon EM-lopputurnaukseen selviytynytkään (ja tietysti vähän korkeammalla tasolla olevat penkkiurheilijat seuraavat mielenkiinnolla Suomen joukkueen otteita maailmanliigan otteluissa :-). Jalka- ja lentopalloakin tärkeämpi pallo on kuitenkin tämä meidän maapallomme, jonka hyvinvoinnista on onneksi alettu enenevässä määrin kiinnostua viime vuosina ja vuosikymmeninä.

Nimi yli kaikkien nimien

Olin juuri vastaamassa Leivon Pekan tekstiin koskien Ef 1:21 jaetta. Kyseinen teksti on mystisesti kadonnut jonnekin.. Mielestäni Jeesuksen jumaluuden johtaminen kyseisestä kohdasta loogisen päättelyn avulla on ongelmallinen (päättelyketju voisi olla seuraava: Jeesus on korkein -> vain Jumala on korkein -> Jeesuksen täytyy siis olla Jumala). Paavali saattoi lausua, että Jeesus on kaiken yläpuolella. Kuitenkin 1 Kor 15 luvun perusteella voisi kuitenkin hyvin ajatella, että Jumalaa ei oteta mukaan tähän vertailuun. Paavalin mielessä Jeesus on kaiken yläpuolella - EXCEPT GOD. Pekka esittikin tämän näkökohdan haistellessaan Jehovan todistajien suhtautumista Ef 1:21 jakeeseen. Gradussani käsittelen Fil 2:9 jaetta, joka on läheinen paralleeli Ef 1:21 jakeelle. Mielestäni Fil 2:9 on parempi todiste Jeesuksen Jumaluudesta. Nähdäkseni Jeesuksen nimen jumalallisuutta ei voi johtaa "loogisesti" myöskään Fil 2:9 jakeesta. Argumenttini perustuu siihen, että Paavalin kielenkäyttö on malliesimerkki siitä, miten juutalaiset mainitsivat sakraalin NIMEN, jonka lausuminen oli kiellettyä. Ote gradustani: ”Nimi yli kaikkien nimien” Jae 10: ”Sen tähden Jumala onkin korkeasti korottanut hänet ja antanut hänelle nimen yli kaikkien nimien.” (διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα) Verbin ὑπερύψωσεν merkityksestä vallitsee erilaisia käsityksiä. On melko yleisesti esitetty, että ὑπερ- etuliite merkitsee sitä, että Jumala korotti Jeesuksen sen yli, mitä hän koskaan aikaisemmin oli. Komparatiivinen tulkinta sanasta ὑπερύψωσεν on kuitenkin vain yksi mahdollisuus. Etuliite ὑπερ- voi toimia yhtä hyvin kantaverbin merkityksen vahvistajana: Jumala ylenmäärin ”korotti” Jeesuksen. Täten sanan ὑπερύψωσεν varaan ei voi rakentaa ajatusta, jonka mukaan Jeesus korotettiin sen yli, mitä hän pre-eksistenttinä oli. Joka tapauksessa ὑπερύψωσεν -sanan käyttö osoittaa, että normaali korotusta ilmaiseva verbi ύψω ei riittänyt vangitsemaan Jeesuksen korotus-tapahtuman mittasuhteita. Jeesuksen korottaminen ylenmäärin merkitsee, että Jeesukselle annetaan τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα (”nimi yli kaikkien nimien”). Tutkijoiden enemmistö katsoo ilmaisun tarkoittavan Jumalan lausumatonta nimeä, Tetragrammatonia. Mitään yksimielisyyttä fraasin merkityksestä ei kuitenkaan ole. Richardson panee merkille, että heprealaisessa Raamatussa ”nimi” viittaa ”virkaan, asemaan tai arvoon”. Richardson tulkitsee tätä seikkaa siten, että jakeessa Fil 2:9 Jeesukselle annettiin ”virka yli kaikkien virkojen” tai ”asema yli kaikkien asemien”, mutta ei Jumalan nimeä. Edellämainitun analyysin heikkous on siinä, että se ei huomioi sitä, miltä τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα kuulosti idiomaattisena lausumana ensimmäisen vuosisadan juutalaisen korvissa. Jakeen 9 maininta ”nimestä” ilman suoraa viittausta nimen omistajaan, vastaa juutalaista tapaa käsitellä Jumalan lausumatonta nimeä. Koska Jumalan sakraalin nimen lausuminen oli kiellettyä, oli luonnollista puhua Jahve-nimestä kiertoilmauksella, jossa pelkkä ”nimen” maininta riitti viittaukseksi Jumalan Jahve-nimeen. 1QS vi, 27-vii,1-2 on hyvä esimerkki kyseisestä käytännöstä: ”Kuka ikinä lausuu kaikkein kunnioitetuimman nimen joko pilkaten tai yhtäkkiä epäonnekseen tai mistään syystä, tai kirjaa lukien, tai siunaten, joutuu ulos eikä pääse koskaan yhteisön kokoukseen.” Samoin maininta siitä, että jumalallinen ”nimi” on korkein tai kaiken yläpuolella vastaa juutalaista tapaa kuvata Jumalan nimeä. Psalmin 148:13 mukaan Jumalan ”nimi on yksin korkea” (ὑψώθη τὸ ὄνομα αὐτοῦ μόνου). Neh 9:5 kehottaa kiittämään Jumalan nimeä, ”joka on korotettu yli kaiken kiitoksen ja ylistyksen” (καὶ ὑψώσουσιν ἐπὶ πάσῃ εὐλογίᾳ καὶ αἰνέσει). Ilmaisu τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα on muodoltaan malliesimerkki Jumalan nimeä kuvaavasta kielenkäytöstä. Mikäli Paavali ei olisi käsittänyt Jeesuksen nimeä Jumalan nimeksi, olisi hän todennäköisesti karttanut idiomaattista kieltä, joka hänen aikanaan kuvasi ainoastaan Jumalan nimeä. Zellerin mukaan τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα ei välttämättä tarkoita Jumalan nimeä, koska Hepr 1:4 käyttää vastaavanlaista ilmaisutyyliä Jeesuksen nimestä υἱός (”Poika”). Hepr 1:4:n mukaan Jeesus tuli ”enkeleitä niin paljoa korkeammaksi, kuin hänen perimänsä nimi on jalompi kuin heidän.” Seuraavassa jakeessa mainittu υἱός on mitä ilmeisimmin Jeesuksen perimä nimi. Zellerin argumentti rakentuu sen oletuksen varaan, että nimi υἱός ei ole heprealaiskirjeen kirjoittajalle jumalallinen nimi. Oletus ei ole selvä. Heprealaiskirjeen ensimmäinen luku on esimerkki ehkä koko UT:n korkeimmin artikuloidusta kristologiasta. Jeesus kuvataan Jumalana ja Herrana, joka loi maailman (j. 8 ja 10). Kaikki luvun 1. kristologiset ilmaisut (”Poika”, ”Herra”, ”Jumala”) todennäköisesti kuvaavat Jeesuksen Jumaluutta. Nähdäkseni Hepr 1:4:n kuvauksessa ”jalosta nimestä” on tietoisesti käytetty tyyliä, joka on luonteenomaista Jumalan nimen kuvauksissa - kohteena tosin ei nyt ole Tetragrammaton vaan Jeesuksen toinen jumalallinen nimi ”Poika”. Kuvattuaan ylhäistä nimeä (j. 9) hymni välittömästi jatkaa seuraavasti: ”kaikkien polvien on notkistuttava Jeesuksen nimessä… ja kaikkien kielien pitää tunnustaman, että Jeesus Kristus on Herra” (j. 11-12a). Jeesuksen uuden nimen täytyy ensisijaisesti viitata laulun huippukohtaan, jossa Jeesus identifioidaan nimellä κύριος: ”jokaisen kielen on tunnustettava, että Jeesus Kristus on Herra” (καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς). Koska synagogan kielenkäytössä κύριος oli yleisin vastine Tetragrammatonille, on luontevaa ajatella, että τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα viittaa Jumalan nimeen ja vielä tarkemmin Tetragrammatoniin. Joh 17:11 on mahdollinen paralleelikohta16 Jumalan nimen siirtymisestä Jeesukselle: ”Pyhä Isä, varjele heidät nimessäsi, jonka sinä olet minulle antanut…” Ilmeisesti tämä on yksi syy sille, miksi Johanneksen evankeliumin kirjoittaja käytti nimeä θεὸς Jeesuksesta. Mahdollisesti samoin Fil 2:6-11 hymnissä Jeesukselle lahjoitettu uusi nimi, antaa perustelun κύριος-tittelin käytölle. Mitä sitten tarkoittaa, että Jeesukselle annettiin nimi κύριος? Caseyn mukaan Jumalan nimen omistaminen ei viittaa mitenkään Jeesuksen Jumaluuteen. Väitteensä tueksi Casey viittaa juutalaiseen paralleeli-ilmiöön Aabrahamin apokalypsissa. Välittäjäenkeli nimeltä Iaoel sanoo, että ”[Jumalan] lausumaton nimi asuu minussa” (Aabrahamin apokalypsi 5.). Mitä ilmeisimmin kysymys Iaoelin ja Jeesuksen kohdalla on ratkaisevasti eri asiasta. Siinä missä jumalallinen Nimi asuu Iaoelissa, Jeesuksen tapauksessa jumalallinen nimi kertoo kuka ja mikä Jeesus on: ”Jeesus Kristus on Herra” (κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς). Olisi äärimmäisen vaikea kuvitella, että Aabrahamin apokalypsin tekijä olisi voinut kehottaa lukijoitaan tunnustamaan, että ”Iaoel on Herra/Jahve”. Jumalan nimen asuminen Iaoelissa todennäköisimmin tarkoitti sitä, että Jumalan immanenttinen voima ja läsnäolo vaikutti Iaoelissa. Läheinen paralleeliesimerkki Jumalan nimen asumisesta enkelissä voisi olla Jumalan Hengen asuminen ihmisessä, joka oli yleinen käsite ensimmäisen vuosisadan juutalaisuudessa. Kummassakaan tapauksessa ei ole syytä olettaa, että Jumalan nimi tai Jumalan Henki olisi manifestoitunut ihmisenä tai enkelinä.

Todd Bentleyn sanoma hämmentää

Floridan Lakelandista on levinnyt maailmalle GodTv:n ja Internetin välityksellä "Healing Outpouring Revival" niin kuin Todd Bentley tätä liikehdintää kutsuu. Ottamatta kantaa siihen, mitä Lakelandissa tapahtuu, Todd Bentleyn sanoma hämmentää. Luettuani useita Bentleyn "opetuksia" ja katsottuani hänen videoitansa törmään alituisesti nimiin Bob Jones, Emma, "Winds of Changes", "Angel of Financies" ja monia muita "yliluonnollisiin olentoihin" liittyviä nimityksiä. Tässä poimintojani siitä, mikä minua Bentleyssä hämmentää. 1) Bentley väittää, että Heprealaiskirjeen kirjoitti Paavali yhdessä patriarkka Aabrahamin kanssa. Tämän tiedon hän väitti saaneensa ilmestyksen välityksellä. (Lähde: "Face to Face Encounter, Todd Bentley, part 2/3). On mielenkiitoista, että Paavali olisi ottanut yhteyden kuolleeseen, jonka hänen uskonsa kielsi. 2) Hän tulkitsee lausekkeen "kirkkautesi aarteet" (Fil. 4:19) seuraavan rukouksen avulla: "Astun esirukoukseen ja tulen enkeleiden työtovereiksi kysyen Isältä enkeleitä, jota ovat asetettu kerämään minulle rahaa: 'Isä, anna minulle juuri nyt taivaallisia enkeleitä, jotka on asettu kerämään minulle rahaa ja vaurautta. Ja anna noiden enkeleiden vapautua minun puolestani. Anna heidän mennä maan neljälle nurkalle ja kerätä minulle rahaa. Anna heidän, minun työtovereideni, kerätä ne." ( "I go into intercession and become a partner with the angels by petitioning the Father for the angels that are assigned to getting me money: "Father, give me the angels in heaven right now that are assigned to get me money and wealth. And let those angels be released on my behalf. Let them go into the four corners of the earth and gather me money. Let them gather my partners." (Lähde: "Angelic Hosts, Todd Bentley, part 3/3). 3) Hän väittää Emma nimisen enkelin ilmestyneen ja lisänneen aktiivisuuttaan parantamisien puolesta Lakelandissa. Minua tässä hämmentää Bentleyn sanomassa muutamat asiat: Ensiksi, Uudessa testamentissa Jeesuksen sovintotyön tähden ihmisillä on mahdollisuus kokea Jumalan läsnäolo suoraan ilman välittäjäolentoja (vrt. 2. Kor 3). Miksi tyytyä Bentleyn tavoin huonompaan vaihtoehtoon eli enkeleihin, kun Pyhän Hengen läsnäolo on itse Jumalan läsnäoloa? Armolahjatkin (Hengen lahjat) on kuvattu Jumalan suoraksi toimminnaksi seurakunnan rakennukseksi ilman enkeleiden tai muiden välittäjäolentojen väliintuloa. Toiseksi, Bentley painottaa enkelioppia niin radikaalisti, etten muista kenenkään tehneen näin tunnetussa kirkkohistoriassa. Lisäksi hänen opetuksilleen on mahdotonta löytää tukea Raamatusta. Kolmanneksi, Bentleyn väite lisäilmestyksestä kuten Heprealaiskirjeen kohdalla on nähtävä jo lähelle harhaoppia. Fresh Fire Ministries uskontunnustuksessa on artikla "Further Revelation", joka on asetettu Sanan rinnalle. (Artikla 12). Bentley opettaa profetaalisuudesta, profetian enkeleistä yms. siihen tapaan, että olen hämmentynyt. Neljänneksi...voit lisätä huomioitasi keskusteluosastolle.

Analogian periaate, Raamatun tutkimus ja ihmeet

Eräs modernin historian tutkimuksen klassisista työkaluista on ns. analogian periaate. Tämän periaatteen perusoletus on, että se mitä voidaan havainnoida tässä ja nyt, on ollut myös mahdollista menneisyydessä. Analogian prinsiippiä on sovellettu muun muassa Raamatun ihmeiden arvioitiin. Useasti kirjallisuudessa törmään siihen ennakko-olettamukseen, että koska ihmeitä ei tapahdu nykyään, niitä ei ole voinut tapahtua menneisyydessäkään. Tämä herättää tietysti kysymyksen: onko analogian periaate subjektiivinen tietyn tutkijan kokemusmaailmaan? Jos tutkija ei ole kokenut ihmettä tai voinut todistaa nykyihmeen tapahtumista, on luonnollista todeta, että Raamatun ihmeet eivät ole mahdollisia. Ihmeiden tutkimus on poikkitieteellistä. Eksegeetti, joka haluaa perehtyä nykyihmeisiin voidakseen todeta menneiden ihmeiden tosiperäisyyden, täytyy pitää itsensä ajantasalla mitä muualla sanotaan ihmeistä. Bongasin tässä erään uutisen, joka liittyy tähän. Norjassa joukko kansainvälisiä lääkäreitä kokoontui aiheen "Spirituality and Healing" ympärille. Yksi lääkäri havainnoillisti kuinka kuollut herätettiin henkiin rukouksen johdosta. Tapahtumasta voi lukea täällä.

Richard Bauckham ja Johanneksen evankeliumi

Olen lukemassa Rickhard Bauckhamin esseetä John for Readers of Mark. Tämä artikkeli on maata mullistava - ainakin siinä mielessä, että jos tämän esseen ja koko hänen toimittamansa kirjan The Gospels for All Christians -teesi pitää paikkansa, evankeliumien ja historiallisen Jeesuksen tutkimus astuu tämän seurauksena uuteen aikakauteen. Erityisesti tässä esseessä pystytään reflektoimaan Johanneksen ja Markuksen evankeliumin kronologioita niin, että Johanneksen evankeliumille syntyy tietynlainen historiallinen tila. Esimerkiksi sivulla 154 pohditaan Jeesuksen julkisen palvelustehtävän alkua, joka tapahtui synoptikkkojen mukaan Galileassa. Bauckham osoittaa vakuuttavasti, että Johannes on samaa mieltä, koska Jeesus astuu julkisuuteen Galileassa vasta 4:45 jälkeen. Sitä aikaisemmat tapahtumat Jerusalemissa, Juudeassa ja Kaanassa edelsivät tätä hetkeä. Näin ollen Johannes seuraa synoptikkojen - lähinnä Markuksen - kronologiaa, mutta hän tuo julki Jerusalem-keskeisiä tapahtumia. Perusajatus on, että Johanneksen omat lisäykset eivät riko Markuksen kronologiaa, vaan kertoo sivupolkuja Jerusalemiin ja muille paikkakunnille. Näin Matteuksen ja Luukkaan lisäksi Johanneksen evankeliumi tukee Markus-prioriteettiä ja antaa Joh. evankeliumille itsenäisen, historiallisen arvon. Mitä mieltä olette Bauckhamin ajatuksista (joita tosin en ole yksityiskohtaisesti tässä avannut, mutta yritin kertoa sen olennaisen)?

Vanhan testamentin professori Peter Enns'n virasta pidätys Westminster Theological Seminaryssä

Christianity Today'n blogissa raportoidaan Vanhan testamentin professori Peter Enns'n virasta pidättämisestä. Syynä on hänen kirjansa Inspiration and Incarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament. Kirjan sisällöstä pääsee kiinni Susan Wise Bauerin artikkelissa täällä. Mielenkiintoista luettavaa. Enns'n kirja kohdistuu moniin kysymyksiin, joita itse olen Raamatun äärellä pohtinut. Hänen vastauksistaan en tietysti voi olla varma vain "review" artikkelin perusteella, mutta evangelicaltextualcriticism -blogissa arvellaan, että syy Enns'n virasta pidättämiseen on systemaatikot vs. eksegeetit. Se on varmaan totta, koska Enns'iä syytetään Westminster Confessionin rikkomisesta - ja luulen, että sen kuuluisassa väittämässä Raamatun erehtymättömyydestä. Mitä mieltä olette tapauksesta? PÄIVITYS: Erittäin pitkä "review" artikkeli löytyy Journal of Evangelical Theological Societyn sivulta täältä. Westminster Board of Trustees'n lausunto löytyy täältä.

Hermeneutiikkapistokas

Löysin täältä hermeneutiikkapistokkaan. Oma tulos oli skaalassa 52-65 (63), joka tarkoittaa "moderate". Näiden tulosten selitys löytyy täältä. Ottakaapa tämä testi itsellenne ja kommentoikaa.

The Beloved Disciple

Lueskelin tuossa Ben Witheringtonin teesiä siitä, miten Johanneksen evankeliumi on syntynyt ja kuka on "the Beloved Disciple". Hänen mukaansa opetuslapsi, jota Jeesus rakasti, on Lasarus, joka on vastuussa suurimmasta osasta evankeliumin sisältöä. Evankeliumin viimeinen toimittaja puolestaan on Patmokselta palannut "John the Elder", mistä johtuen evankeliumikin on pistetty Johanneksen nimiin. (Johannes Sebedeuksen poika oli kuulemma jo kuollut aikaisemmin marttyyrina.) 

Sinänsä ihan mielenkiintoinen ehdotus (niin kuin useimmat teoriat Johanneksen nimiin pistettyjen dokumenttien synnystä). Onko kellään asiasta vahvaa näkemystä tai muuten vain halua kommentoida?

Uuden testamentin inhimillisyyden ja yliluonnollisuuden vakavastiottamisen merkitys kritiikille ja tulkinnalle

1 Johdanto "Jos uskot, että kertomus on totta, sen sisältämät todisteet kirjoituksen laatijasta ja laatimisesta ovat luotettavia. Jos et usko kertomuksen olevan totta, ei evankeliumin sisäisillä tai ulkoisilla todisteilla tai niistä tehtävillä johtopäätöksillä ole mitään merkitystä." - En muista kirjoittajaa - Uusi testamentti on kokoelma kirjoituksia, joissa eri ihmiset kertovat jumalayhteyden syntymisestä, sovintoon pääsemisestä Jumalan kanssa. Osa on kokenut sen kohdattuaan Jeesuksen. Osa on kokenut sen uskottuaan sen olevan totta, mitä heille on kerrottu Jeesuksen tehneen heidän puolestaan. Olennaista ei ole se, miten kukin on saanut jumalayhteyden, vaan olennaista on se, että kaikissa Uuden testamentin kirjoituksissa jumalayhteyden jälkeiseen tilaan liittyy seuraavat asiat: 1) Kokemus uuden, pyhän hengen saamisesta sisälleen 2) Jeesuksen kokeminen elossa olevaksi auktoriteetiksi 3) Varmuus siitä, ettei ole muuta keinoa saada yhteyttä Jumalaan kuin Jeesuksen sovitustyön kautta. Tämä kirjoitus sisältää pohdiskelua siitä, mitä ongelmia inhimillisen ja yliluonnollisen todellisuuden vakavasti ottaminen luo Uuden testamentin tutkimukselle, kun pyritään löytämään kirjoitusten takana oleva historiallinen totuus. 2 Uuden testamentin inhimillisyys 2.1 Unohtamisen ja muistamisen mahdollisuuksien merkitys Uuden testamentin kritiikissä Uuden testamentin ovat kirjoittaneet inhimilliset ihmiset. Opetuslapset ja muut, jotka ovat kuulleet Jeesuksen opetuksia ja joiden kuvausten pohjalta evankeliumit on kirjoitettu, ovat olleet erehtyväisiä, unohtelevia ihmisiä. Ei ole mitään perustelua sille, että kaikki, mitä on evankeliumeihin kirjoitettu, on tapahtunut prikulleen niin. Mutta ei ole myöskään perustelua sille, ettei kaikki olisi prikulleen jonkun kokemus tapahtuneista asioista, kuten hän sen muistaa. Varhaisemmissa kirjoituksissa ei ole välttämättä opetettu Jeesuksen sanoihin vedoten, jos niitä ei ole siinä vaiheessa muistettu. Jokin tilanne, Jumalan kohtaaminen tai muistaminen muuten vaan ovat voineet vaikuttaa sen, että myöhemmässä kirjoituksessa Jeesuksen opetuksena mainitaan asioita, joihin olisi ollut hyvä vedota opetettaessa asioista aiemmin. Evankeliumeissa sanotaan useasti, että opetuslapset eivät ymmärtäneet jotain, mutta muistivat ja ymmärsivät hänen sanansa ylösnousemuksen jälkeen. Arvattavaksi jää, kuinka paljon Jeesuksen opetuksista heille muistui mieleen heti ylösnousemuksen jälkeen ja kuinka paljon tipoittain heidän elämänsä loppuun asti. Vaikeasti ymmärrettävien asioiden unohtaminen on inhimillistä, samoin kuin niiden uudelleen muistaminen, jos jokin asia myöhemmin muistuttaa niistä tai tuo niihin selvyyden. 2.2 Pseudonymian sopimattomuus kaanoniin valinnan valossa Vaikka Uuden testamentin aikana hyväksyttiin kirjoittaminen toisen henkilön nimissä, niin Paavalin ja Pietarin kirjeet hyväksyttiin kaanoniin sillä perusteella, että niitä pidettiin Paavalin ja Pietarin kirjeinä. Jos toisen nimissä kirjoittaminen oli hyväksyttyä ja joku muu kuin Paavali tai Pietari oli kirjoittanut kirjeet, ne olisi voitu hyväksyä kaanoniin vain heidän nimissään kirjoitettuina, ei heidän kirjoittaminaan. Jos sanotaan, että ne hyväksyttiin heidän kirjoittaminaan, jotta niillä olisi arvovaltaa, niin miksi niille oltaisiin haluttu arvovaltaa, jos ne eivät olleet Paavalin ja Pietarin kirjoittamia? 2.3 Itsestäänselvät kielellisten ja tyylillisten erojen aiheuttajat Paavalin kirjeissä Jotta tutkimus, joka väittää kielellisiin ja tyylillisiin eroavaisuuksiin vedoten, että Paavali ei ole kirjoittanut kaikkia hänen nimellään kulkevia kirjeitä, olisi varteenotettava, täytyy sen pystyä vastaansanomattomasti osoittamaan, etteivät seuraavat asiat ole syynä eroavaisuuksiin: Eri vastaanottaja: yleinen kiertokirje, jollekin seurakunnalle osoitettu tai yksityishenkilölle osoitettu. Eri aihe: yleistä opetusta eri aiheista, rajattua opetusta vain jostakin aiheesta, vastauksia tiettyihin kysymyksiin tai tiettyyn tilanteeseen tai tapahtumaan liittyvää kannanottoa. Erilainen suhde vastaanottajiin ja kokemus heistä: tuntematon/hyvin tuttu seurakunta tai ykstityishenkilö, hengellisesti keskenkasvuinen/hengellisesti kypsä seurakunta, hengellinen/arkinen seurakunta, koulutettuja/kouluttamattomia, seurakuntalaisten erilaiset ammatit etc. Eri kirjurien käyttö. Eri murrealueilla oleminen kirjoittamishetkellä. Huomioon tulee ottaa myös Paavalin oma hengellinen, psyykkinen tai fyysinen tila, hänen vasta kohtaamansa asiat, ihmiset ja tilanteet taikka vasta kokemansa näyt ja ilmestykset. Kielellisiä muutoksia ovat varmasti aiheuttaneet myös oppiminen ja opiskelu, toisten kuuntelu ja heidän kanssaan keskustelut. Kirjeissä Paavali itse kertoo olleensa kaikille kaikkea. Seurakunnat olivat erilaisia. Paavalin kokemukset eri seurakuntien jäsenistä olivat erilaisia. Eri seurakunnissa oli eri ongelmia. Paavali oli keskustellut eri asioista eri seurakunnissa. Paavalilla oli syntynyt erilainen suhde eri seurakuntien ihmisten välille. Paavali saattoi haluta vahvistaa juuri tiettyä ajattelua tietyssä seurakunnassa ja heikentää toisenlaista ajattelua toisessa. Osa kirjeistä on lisäksi hyvin läheisille yksityishenkilöille kohdistettuja ja juuri tiettyyn tilanteeseen liittyvien ohjeiden antamista. Miten tutkimuksissa voidaan määritellä kuinka paljon ja miten nämä asiat voivat vaikuttaa ja ovat vaikuttaneet Paavalin käyttämään kieleen ja tyyliin? 3 Uuden testamentin yliluonnollisuus Ennen kuin voi arvioida evankeliumien kirjoittajien (tai lähteiden) luotettavuutta (taikka syyttää heitä vääristelystä), täytyy olla siinä asemassa, että on luotettava kritisoija: tulee olla yhtäläiset kokemukset Uuden testamentin kirjoittajien kanssa. Ilman yhtäläistä kokemusta on oikeastaan mahdotonta arvostella sitä, kuinka tarkasti he ovat välittäneet kokemansa tai ovatko he lisäilleet siihen jotain. 3.1 Jeesuksen opetuksen kuuleminen sekä siihen liittyvä yliluonnollisuus 3.1.1 Eri tilanteiden, henkilöiden ja kertomistapojen merkitys kuulemiselle ja muistamiselle Eräs ainakin joillakin kirjoittajilla ollut kokemus on Jeesuksen opetuksen kuuleminen luultavasti sadoissa, ellei tuhansissa eri tilanteissa. Jeesus on saattanut opettaa samoista asioista useaan eri kertaan samoilla vertauksilla mutta hieman eri sanoin ja eri henkilöille. Jos kokemus on tällainen (opetuslapsilla ja muilla Jeesuksen seuraajilla 3 ½ vuoden aikana) ja sitten Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemuksen jälkeen kolme eri henkilöä kyselee useilta eri henkilöiltä mitä Jeesus opetti ja missä ja kuka oli kuulemassa, jotta se voidaan tallentaa kirjalliseen muotoon jälkipolvia varten, niin onhan selvää, että täysin yhteneviä ei kirjoituksista tule. Kukin on voinut muistaa saman opetuksen eri tilanteesta ja hieman erilailla kerrottuna eri henkilöille, jolloin suuristakin eroista huolimatta kaikki puhuvat totta. 3.1.2 Jeesuksen persoonan merkitys kuulemiselle ja muistamiselle Lisäksi 2000 vuotta myöhemmin on mahdoton saada tietää millainen kokemus on ollut kuulla Jeesuksen puhuvan ja opettavan. Jos evankeliumeihin on uskomista, niin Jumala oli itse kehottanut ihmisiä kuulemaan Jeesusta, sanoen häntä Pojakseen (Mat.17:5). Millainen puhuja on henkilö, jota Jumala kutsuu Pojakseen, ja jota Jumala käskee kuuntelemaan? Ei voi tietää. Saatana joutui väistymään kun Jeesus käski häntä. Millaista on kuunnella henkilöä, jota Saatana joutui väistymään tämän henkilön itsensä takia (ei kuten nykyään Jeesuksen nimessä)? Ei voi tietää. Millaista on kuunnella henkilöä, joka puheellaan tyynnytti myrskyn? Ei voi tietää. Jeesuksen kuuleminen on voinut olla jotain aivan erityistä tai sitten ei, ja Jeesuksen opetusten muistaminen on voinut olla siksi jotain aivan erityistä tai sitten ei. Ei voi tietää. 3.1.3 Jeesuksen tekojen merkitys kuulemiselle ja muistamiselle Entä miten kuuntelemiseen ja muistamiseen on vaikuttanut se, että Jeesuksen on nähty parantavan sairaita, ajavan ulos riivaajia, kävelevän veden päällä, ruokkivan tuhansia ja herättävän kuolleita? Miten itse kuuntelisin sellaista henkilöä ja miten painaisin mieleeni hänen opetuksiaan? Varmasti imisin kaiken muistiini kuin sieni ja aivoni askartelisivat sen parissa, mistä kaikessa on kysymys ja yrittäisivät ymmärtää ja jäsentää kaiken kokemani. Tämä yleisestä kuulemisesta. Mutta entä jos Jeesus opetti opetuslapsiaan ja joitakuita muita vielä yksityisesti, antaen yksityiskohtaisempaa tietoa? Kaikkien mahdollisten lähteinä toimineiden henkilöiden huomioonottaminen pohdittaessa evankeliumien kertomusten suhteita toisiinsa luo niin monia mahdollisuuksia, että lähde- ja muotokritiikki evankeliumien kohdalla on käytännössä mahdotonta. Evankeliumien yhtäläisyyksiä vertailemallastä voidaan saada selville jotain evankeliumien suhteista toisiinsa. Eroavaisuuksien syyt jäävät sen sijaan lähes täysin arvauksiksi. 3.2 Pyhän Hengen todellisuuden luoma este Uuden testamentin kritiikille Sitten on olemassa Uudessa testamentissa yleinen Pyhän Hengen saamisen kokemus. Miten Uuden testamentin kritiikissä otetaan huomioon se, miten Pyhä Henki, jonka kirjoittajat ja lähteinä olleet henkilöt ovat mahdollisesti saaneet, on vaikuttanut kirjoittamiseen ja muistamiseen, varsinkin kun apostoli Johanneksen kirjoittamaksi arvellussa evankeliumissa Jeesus opettaa, että Pyhä Henki muistuttaa kaikesta, mitä hän on puhunut? Koska Pyhän Hengen saamisen kokemus ei rajaudu vain Uuteen testamenttiin ja Uuden testamentin aikaan, vaan se on yleinen kokemus uskovaisten parissa nykyäänkin, eikö Uuden testamentin tutkimuksen tulisi lähteä liikkeelle siitä, että selvitetään mitä Pyhä Henki nykyään vaikuttaa uskovissa koskien heidän muistiaan ja kirjoittamistaan? Koska kuitenkin jokainen uskovainen on yksilö ja Jumala on varustanut kunkin eri lahjoilla, ei asiaa voida sen enempää tutkia, koska ei voida olla varmoja, että Jumala oli varustanut juuri Uuden testamentin kirjoittaneet henkilöt kirjoittamisen lahjoilla. Ja miten tutkimuksissa voidaan huomioida kirjoittajien oma kokemus yhteydestä Jeesukseen? Miten lähdekritiikki ottaa huomioon esim. Paavalin toteamuksen "En enää elä minä, vaan Kristus elää minussa"? Miten paljon hengellinen uudistuminen, kylmettyminen, jostakin asiasta parannuksen tekeminen, Pyhällä Hengellä täyttyminen, profetian tai tiedonsanojen lahjojen saaminen tai jokin muu hengellinen kokemus vaikuttaa ihmisen ajatteluun, persoonaan ja sitä kautta käytettyyn kielelliseen tyyliin? Tästäkään ei voi kuitenkaan saada mitään yleistettävissä olevaa tietoa, koska Hengen vaikutukset ovat erilaisia yksilöstä riippuen. Entä kirjoittajien erityiset kokemukset? Miten huomioida lähdekritiikissä se, että Paavali temmattiin taivaisiin ja sai nähdä ja kuulla ihmeellisyyksiä? Kuinkahan monta gnostilais-hellenistis-persialais-juutalais-babylonialaisperäiseksi tulkittua kohtaa voidaan todellisuudessa johtaa Paavalin omista kokemuksista ja yhteydestä Jeesukseen? Entä Pietarin kirkastusvuorikokemus ja hurmosnäyt ja Pyhällä Hengellä täyttymiset niin että paikat tärisivät? Mitkä kaikki Pietarin opetukset johtavat juurensa suoraan hänen erityisistä kokemuksistaan ja näyistään? Miten nämä ja lukemattomat muut meille tuntemattomat kokemukset otetaan huomioon Uuden testamentin lähde- ja muotokritiikissä? Pyhän Hengen todellisuus ja saaminen on niin olennainen osa Uutta testamenttia, että sen sivuuttaminen tutkittaessa Uuden testamentin kirjoittajien käyttämää tyyliä ja lähteitä turhentaa koko tutkimuksen. Jos Pyhän Hengen todellisuus sivuutetaan, ei enää ole kyseessä Uuden testamentin kritiikki, vaan vain joidenkin sen osien kritisointi erillään kontekstista. Pyhän Hengen mahdollista vaikutusta ei voida kuitenkaan tutkia, se voidaan vain tunnustaa tai olla tunnustamatta. 4 Johtopäätöksiä Lähde- ja muotokritiikki on mielestäni käytännössä mahdotonta tekipä sitä millainen henkilö tahansa. Ainoastaan käsikirjoitusten eroavaisuuksiin pitäytyvää kritiikkiä voidaan pitää selkeitä tuloksia antavana. Loppujen lopuksi Uuden testamentin kritiikissä ja tulkinnassa on kysymys uskosta: Uskooko, että Uudessa testamentissa kerrotut tapahtumat ovat todella tapahtuneet ja että ihmiset ovat kirjoittaneet ne ylös niin hyvin kuin ovat osanneet ja muistaneet? Vai uskooko, että Uusi testamentti on vain osaksi todella tapahtunutta, ja suurelta osin myyttistä ja tarkoitushakuista tulkintaa tapahtuneista asioista? Jos ei ole mitään kokemusta Pyhästä Hengestä tai Jeesuksen elossa olemisesta, on ihme, jos joku nykypäivänä uskoo Uuden testamentin olevan luotettavaa historiallista kerrontaa. Jos taas on kokemus Pyhästä Hengestä ja tuntee Jeesuksen olevan elossa, on ihme, jos ei pidä Uutta testamenttia luotettavana, koska tietää mikä on se yliluonnollinen todellisuus, missä Uuden testamentin kirjoittajat ovat eläneet. Tutkimus, joka sivuuttaa (jättää käsittelemättä, rajaa ulos tutkimuksesta) lähdeaineiston sisältämän informaation kirjoittajien kokemuksista ja sisäisen maailman muutoksista, ei ole missään mielessä pätevää, jos tarkoituksena on selvittää historiallinen totuus. Uusi testamentti on niin kiinni inhimillisyydessä, että sen tulkinnassa täytyy ottaa huomioon unohtamisen, muistamisen ja eri tavoin kokemisen tuomat miljoonat mahdollisuudet. Uusi testamentti on niin kiinni yliluonnollisuudessa, Pyhän Hengen ja Jumalan todellisuudessa, ettei muun kirjallisuuden parissa käytetyllä lähde- tai muotokritiikillä voida selvittää varmuudella kielellisten tai opillistenkaan eroavaisuuksien syitä. "Yet to come" -osasto Käsittelemättä jää nyt miksi tarvitsisi uskoa ja lukea Uutta testamenttia ja jos lukee, niin kuinka suuri erehtymisen mahdollisuus sen kirjoittajilla on ollut? Ja jos he ovat voineet erehtyä jossain, niin mihin vetää se raja, missä he eivät ole voineet erehtyä ja miksi eivät ole voineet? Miksi ja kuinka paljon apostolit eroavat ymmärrykseltään nykypäivän uskovista? Koskeeko käsky koetella opetukset myös Uutta testamenttia, ja jos, niin mikä tulee määrittäväksi sen koettelemisessa? Kuinka välttämätön Uusi testamentti on, vai riittäisikö pelkkä suullinen perimätiedon jatkumo, Pyhä Henki, rukous sekä uskovien yhteys ja kokemukset Jumalasta? Suurin osa ihmisistä, jotka tulevat uskoon, tulevat ymmärrykseni mukaan uskoon ilman luottamista Raamattuun, perimätiedon julistamisen ja Pyhän Hengen vaikutuksen voimasta. Miksi siis vaivautua puolustamaan jotakin, joka ei näytä olevan loppupelissä välttämätön?