Raamatun ongelmallisia odotuksia

Safarilla on viime aikoina käyty keskustelua siitä, olivatko Paavali, Jeesus ja/tai evankelistat oikeassa lopun ajan odotuksissaan. Yhden tulkinnan mukaan he odottivat jotain, joka ei toteutunutkaan - ainakaan ajallaan - joten he olivat tavalla tai toisella väärässä. Toisaalta joidenkin mukaan ongelma on lähinnä meidän (virheellisissä) tulkinnoissamme ja/tai perspektiivissämme. Nämä vaihtoehdot ja niiden implikaatiot herättävät mielenkiintoisia kysymyksiä laajemmaltikin.

Kirja-arvio: Jesus Remembered

Dunn, James D.G.,
Christianity in the Making, Volume 1: Jesus Remembered
(Grand Rapids: Eerdmans, 2003), xvii + 1019 sivua.

Jesus Remembered on monografia, joka osallistuu historiallisen Jeesuksen tutkimukseen ja yrittää samalla selittää kristinuskon syntymiseen johtaneita syitä. Pääotsikko kertoo sekä kirjan metodista että historiallisen tietämisen rajoista mitä historian Jeesuksesta voidaan ylipäätään sanoa.

Dunnin metodologia yksinkertaistetusti on se, että Jeesuksesta voidaan tietää silminnäkijöille välittynyt vaikutus (eng. impression). Tämä vaikutus syntyi ennen pääsiäistä opetuslapsissa ja muokkaantui pääsiäisen jälkeisinä aikakausina. Historian Jeesus-tutkimus parhaimmillaan pääsee käsiksi siihen tietoon, joka on löydettävissä tradition muokkaantumisen ensimmäisestä vaiheesta. Tämä on suullinen vaihe, jossa muistellaan Jeesuksen (Jesus remembered) jättämää monipuolista vaikutusta. Suullinen kehityksen aste muokkaantui nykytutkimuksen termein kahdeksi, traditiota välittäväksi lähteeksi Markukseksi ja Q-kokoelmaksi.

Perusteet Dunnin lähestymistavalle löytyvät mallinnetuista perinteen kehitysvaiheista, mitä on saatavilla suullisista kulttuureista kulttuuriantropologian ja sosiologian keinoin. Monesta dokumentoidusta esimerkistä käy ilmi, että suullisena traditiona välittyneen tapahtuman tai kertomuksen ydin pysyy kohtalaisen muuttumattomana. Vain epäolennaiset yksityiskohdat saattavat poiketa toisistaan eri tradition kehitysvaiheita verrattaessa. Dunn soveltaa näitä havaintoja Jeesus tutkimukseen. Lisäksi hän toteaa osana metodologiaansa, että Jeesuksen seuraajista alkanut Jeesuksen muistelu sisältää itsessään uskon elementin. Syyksi Dunn näkee ilmiölle sen, että Jeesuksen seuraajat uskoivat mestarinsa tekoihin, sanoihin ja elämän tapahtumiin. Siksi uskon erottaminen tutkittavasta kohteesta tässä tapauksessa on teennäistä, koska Jesus as remembered sisältää vakaumuksen siitä vaikutuksesta, miten Jeesuksen lähimmät seuraajat häntä ymmärsivät. Tästä huolimatta Dunn ei sorru apologeettiseen tapaan puolustaa Jeesusta oman uskontunnustuksensa lähtökohdista.

Johdanto-osan ollessa kirjan ensimmäinen itsenäinen luku viidestä kolmas pääluku keskittyy Jeesuksen tehtävän käsittelyyn. Määrällisesti suurimman huomion tuota lukua saa luonnollisesti Jeesuksen opetus Jumalan valtakunnasta. Tässä yhteydessä sovellus Dunnin metodologiasta tulee erityisen näyttävästä esille, että "on tuskin mahdollista selittää tämänkaltaista dataa muuten olettaen kuin että Jeesus muistettiin (Jesus was remembered) usein puhuneen aiheesta" (s. 384).

Toinen Dunnin metodologiaa valaiseva esimerkki (lukuisien esimerkkien joukosta) löytyy neljännestä luvusta, jossa Jeesuksen itseymmärrys on käsittelyn kohteena. Jeesuksen Jerusalemiin saapumisen (Mark 11.1-11 par. Matt 21.9-11, Luuk 19.37-40 ja Joh 12.13-19) käsittelyn lähtökohta Jeesuksesta messiaana on yleinen epäluulo koskien episodin historiallisuutta, mutta Dunnin metodologia todistaa päinvastoin seuraavasti: "(2) The acclamation itself evidences the characteristics of oral transmission: the core is constant in all four Gospels ('Blessed is he who comes in the name of the Lord'), but in each individual performance the core has been elaborated differentelly" (s. 641). Dunnin työn erityinen vahvuus on paralleelitekstien rinnakkainen luku mahdollisuus, jossa muuttumattomat osat tapahtumien ydin ovat alleviivaten painotettu. Vielä mainitsemattomat luvut kolme ja viisi käsittelevät aiheita Evankeliumeista Jeesukseen ja Jeesuksen mission kliimaksi kärsimystapahtumissa.

Dunnin teoksen arviointi lienee tämän kirjoittajan suurin vaikeus. Kirjan pituus yli tuhatsivuisena järkäleenä viittaisi lähdeteokseen, jossa faktuaalinen data esitetään koskien historian Jeesuksen tutkimusta ilman merkittävää tulkintaa. Mutta Dunnin työ on pitkä monografia, jossa hän puolustaa neliosaista teesiään (s. 335) ja metodiansa. Jälkivaikutuksena mielipiteeni on, että Dunn onnistui työssään jopa niin hyvin, etten osannut löytää ainuttakaan ristiriitaa suhteessa hänen lähtökohtiinsa. Jos heikkouksia voi nimetä niin, alkuosissa hän oikoi liian suurin harppauksin natiivikertomukset ja liiaksi riippuen R. E. Brownin teoksesta The Birth of the Messiah. Näissä osin kirjaa jo pelkäsin, että hänen teesinsä sirpaloituu siitä lähtökohdasta käsin, että Dunn valitsi tavakseen todistaa väitteensä kronologisesti niin pitkälle kuin se on mahdollista. Mutta kun Johannes Kastajaan päästiin Dunnin teesin ja metodin terävyys todistaa puolestaan erittäin attraktiivisena lähestymistapana tutkia historian tutkimuksen abstraktiota nimeltä historian Jeesus.

Kun suhteuttaa tämän kirjan jo 70-vuotiaaksi ehtineen Dunnin uraan, Jesus Remembered on intohimoistaan huolimatta luettavuudessaan ehkä paras hänen teoksistaan. Kirjassa ei ole luentohuoneiden makua kuten hänen Paavali-teoksensa kärsii paikoitellen alkuperäisen suullisen toimintaympäristön luomista kielihuollollisista seikoista.

Toinen huomio, joka on pakko tehdä, koskee Dunnin hyppyä uuteen erikoisalaan. Aikaisemmin Dunn on kunnostautunut Paavali-tutkijana, mutta nyt hän on kirjoittanut Jeesus-tutkimus kirjan, jossa hän haastaa alansa parhaat tutkijat sekä klassikkoteokset.

Kolmanneksi erityisen suuri vaikutus syntyi minussa, kuinka pitkänlinjan puurtava tutkimustyö voi synnyttää jotain näinkin arvokasta, josta jotkin ovat jo ehtineen mennä sanomaan "a new perspective on Jesus" jatkumassa Sanders-Wright-Dunn. Tämä kirja säilyy luettavien Jeesus-kirjojen joukossa vielä pitkälle tulevaisuuteen ja tuskin koskaan unohtuu vaan on aina remembered.

Vielä huomionarvoinen asia on Dunnin kyvyssä yksinkertaistaa monimutkaiset käsiteviidakot niin epistemologiasta, kulttuuriantropologiasta, sosiaalisista tavoista lukea antiikin tekstiä kuin historiografian teoreettisista keskusteluista vähemmän asiaan perehtyneen lukijan ulottuville. Tältä osin voisin tarjota kirjaa naapuriseurakunnan perehtyneelle maallikolle ja sanoa: "Lue tämä niin tiedät mistä Jeesus-tutkimuksessa keskustellaan." Itse tartuin tähän kirjaan juuri tämän suosituksen tähden johdantona saada yleiskuva historian Jeesus-tutkimuksen nykytilasta (Aikaisemmin olen lukenut tosin kolme osaa Meierin Marginal Jew-sarjaa). Tämän kirjan ansioista kuitenkin osaan paikallistaa koko tutkimushistorian tärkeimmät teokset ja tutkijat, puhumattakaan, että lähdeluettelo ulottuu niinkin pitkälle kuin vuosi 2002.

Kirja-arvio: Kristinuskon synty

Aejmelaeus, Lars, Kristinuskon synty (Kirjapaja: Jyväskylä, 2000), 419 sivua. Kristinuskon synty on johdantoteos Uuteen testamenttiin sekä ensimmäisen vuosisadan keskeisiin kristillisiin kehitysvaiheisiin ja ilmiöihin. Kirja lähtee liikkeelle hahmottamalla poliittis-filosofis-uskonnollista viitekehystä kristinuskon synnylle ja päättyy apostolisten isien kirjoituksiin ja Uuden testamentin kaanonin muodostumiseen. Tässä arviossa nostan esille muutamia omaa huomiotani kiinnittäneitä näkemyksiä. Pohdin teosta myös siitä näkökulmasta, että se on Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan ensimmäinen tentittävä kirja, ja niinollen sen mielestäni tulisi tarjota jonkinlainen keskilinjan näkemys nykytutkimuksen tilasta. 1. Jeesus ja evankeliumit Historiallisen Jeesuksen käsittely on jokseenkin sekava, ja Jeesuksesta on vaikea saada yhtenäistä kuvaa. Tämä kenties siksi, että Aejmelaeus käyttää Jeesuksen esittelyssään vain hyvin varmaa Jeesus-materiaalia. LA nostaa Jeesuksen opetuksista esille (luterilaiseen tyyliin?) mm. valtakunnan, isä meidän -rukouksen, vuorisaarnan ja käsittelee Jeesuksen etiikkaa. Itse jäin kaipaamaan lisäkäsittelyyn kontroversiaalimpaa Jeesusta, hänen suhdettaan lakiin ja temppeliin sekä kuolemaan johtaneisiin tapahtumiin. Evankeliumien yleisjohdannossa on 2000-luvulla julkaistuksi kirjaksi hieman muotokriittinen maku. LA toteaa, että ”evankeliumien tarkoituksena on synnyttää ja vahvistaa uskoa Jeesukseen Jumalan poikana ja ihmisten Vapahtajana” ja ”evankeliumit ovat uskontodistusta ristillä maailman syntien vuoksi kuolleesta, Jumalan kuolleista herättämästä ja taivaaseen korottamasta Herrasta”. Muistikuvat Jeesuksesta muokkautuivat seurakunnan tarpeiden mukaisesti, ja myös alkuseurakuntien profeettojen välittämät koroitetun Kristuksen sanat sekoittuivat historiallisen Jeesuksen sanoihin. ”Puhtaasti historiallinen näkökulma” ei kiinnostanut alkukirkkoa vaan ”Kristuksen tahto tässä ja nyt”. Tällainen lähestymistapa ei mielestäni tee oikeutta uudemmalle Jeesuksen ja evankeliumien tutkimukselle. Useat nykytutkijat näkevät evankeliumien täyttävän oman aikansa biografian piirteet. Evankeliumeissa on myös paljon aineistoa, jolle on hankala löytää mielekästä sitz im lebeniä niin, että seurakunnan (yksittäiset) tarpeet olisivat kirjoittamista hallitseva keskeinen motiivi. Lisäksi oletus varhaiskristillisen profetian sekoittumisesta Jeesus-traditioon on käsittääkseni ajatus, jonka puolesta ei löydy juuri mitään näyttöä mutta jota vastaan kyllä. Kyseessä lieneekin muotokriittinen jäännös. Matteuksen, Markuksen ja Luukkaan käsittely seuraa jokseenkin normaalia tutkimuksen keskikaistaa. Linja apokryfisiin evankeliumeihin on maltillinen, LA:n mukaan ne eivät lisää meille mitään todellista tietoa Jeesuksesta. Myöskin Q-yhteisöhypoteesit hän katsoo uhkarohkeiksi ja sensaatiohakuisiksi. Papiaksen Markuksen evankeliumiin liittyvästä katkelmasta LA tekee suorasukaisen päätelmän. Koska Eusebios toteaa Papiaksen ”olleen kovin vähä-älyinen, minkä voi päätellä hänen teoksestaan”, Aejmelaeus toteaa, että ”kysymyksessä voisi siis olla vain pelkkä arvaus ja UT:n tekstien pohjalta tehty päätelmä”. Melkoinen johtopäätös Eusebioksen kommentista, jonka tarkoitus oli tuskin viitata Papiaksen historialliseen epäluotettavuuteen! Näin Papiaksen historiallisesti huomiota ansaitseva kommentti sivuutetaan varsin kevyesti. 2. Paavali ja seitsemän kirjettä LA on Paavali-tutkija, ja kenties siksi Paavali saa kirjasta paljon elintilaa, joka onkin varsin mieluista luettavaa. LA onnistuu piirtämään (liian?) johdonmukaisen kuvan apostolista, jonka koko teologian siemen istutettiin häneen Jeesuksen ilmestymisen kokemuksessa. LA keskittyy Paavalin teologian keskeisimpiin korostuksiin – kuten ”heikkouden ristinteologiaan”, vanhurskauttamiseen, ”heikon veljen periaatteeseen” ja yhteisen rakentumisen teologiaan, kristillisen kilvoittelun pääperiaatteisiin. Hän huomioi myös Kristuksen pikaisen paluun odotuksen vaikutuksen Paavalin opetuksessa. LA:n pohdinta Paavalin vanhurskauttamiskäsityksen kehittymisestä ja suhteesta lakiin on tiivistettyä ja mielekästä luettavaa ja näyttää ottavan ”new perspective”-tutkimuksen tehokkaasti huomioon. Luterilaisessa maassa kun eletään, myös kaste ja ehtoollinen saavat oman lukunsa. Tuttuun tapaan LA laskee Paavalin kirjoittaneen tunnetuista kirjeistään vain seitsemän. Hän kuitenkin pysähtyy hetkeksi esittämään senaikaista kirjeenkirjoitustapaa, sen ongelmia ja siihen mahdollisesti sisältyneitä väliaikoja, jolloin uutta informaatiota saattoi tulla ovesta sisään. Tällainen informaatio on mielekästä tutkimukseen tutustuvalle, ja antaa välineitä arvioida itse kirjeiden sisällön yhtenäisyyttä. Historian tapahtumista LA päättelee muun muassa, että vaikka Paavali oli jo kaukana Euroopassa apostolista dekreettiä laadittaessa (Ap.t. 15:29), sillä sen laatiminen ei tule näkyviin Galatalaiskirjeestä eikä sen linjanvedot 1. Korinttilaiskirjeen lihansyömisohjeista. Paavalin ja Pietarin Antiokian välikohtauksen hävittyään Paavalilla meni hermot, pakkasi telttamiehen pakkinsa ja lähti omille lähetyskentilleen. 3. Johannes-kirjallisuus ja ”kirkollinen redaktori” Johanneksen evankeliumin kohdalla LA korostaa ”kirkollisen redaktorin” roolia, joka on kirjoittanut myöhemmin luvut 15-17 ja 21. Kirkollinen redaktori on lähentänyt tekstiä kohti ”turvallisempia ja vakiintuneempia kristillisen uskonopin muotoiluja”, mutta toisaalta ”hänenkään peruslinjauksensa” eivät sittenkään ”ole kaukana varsinaisen evankelistan korostuksista”. Luvuissa 15-17 redaktori siis korostaa Kristuksen takaisintuloa Pyhän hengen muodossa, joka jää uskovien luokse asumaan. Hommaa sekoittaa se, että LA:n mukaan redaktorilla on ollut teologinen vaikutus Johanneksen 1. kirjeen eskatologiaan, jossa odotetaan Kristuksen tulemista perinteisessä mielessä (2:28). Siis mitä ihmettä? Ensin ”perinteistä uskonoppia” korostava redaktori esittelee evankeliumin luvuissa 15-17 Pyhän Hengen tulemisen muodossa tapahtuvaa realisoitua eskatologiaa, sitten redaktorin teologia vaikuttaa Johanneksen kirjeeseen niin että siinä korostetaan tulevaisuudessa tapahtuvaa Jeesuksen paluuta. Ilmeisesti LA siis katsoo, että redaktorin lisäyksiä evankeliumissa ovat myös Jeesuksen ei-vielä-tapahtuneeseen tulemukseen ja kuolleiden ylösnousemukseen liittyvät kohdat, ja niiden teologia on vaikuttanut Johanneksen kirjeen eskatologiaan. Mutta tästä sopasta nousee kysymys, onko järkeä erottaa koko hommasta kaksi erilaista teologista leveliä, jossa oltaisiin siirrytty realisoidusta eskatologiasta (joka yleensä katsotaan myöhemmäksi kehitykseksi) futuuriseen eskatologiaan (joka yleensä katsotaan ”alkuperäisemmäksi” odotukseksi)? 4. Ilmestyskirja ja metodien moninaisuus Ilmestyskirjan kohdalla tarjotaan mielekäs malli eri metodien soveltamisesta (omaan tyyliinsä tämän tekee myös Olavi Kokkonen Ilmestyskirja-kirjassaan :-). Ajatusta tuhatvuotisesta valtakunnasta voidaan tutkia esimerkiksi profeetallis-apokalyptisestä traditiohistoriallisesta näkökulmasta käsin. Lohikäärmeen roolia (12:3) voidaan pohtia uskonnonhistoriallisesta näkökulmasta vertaamalla olentoa ei-juutalaisiin myytteihin. Ilmestyskirjan petoa tarkastellaan aikahistoriallisesta näkökulmasta, jonka perusteella 666 näyttäisi viittaavan jo kuolleen mutta uudelleen historian näyttämölle ilmaantuvan Keisari Neron odotukseen. Teosta katsotaan myös historioivasta näkökulmaa, joka on ”fundamentalistien piirissä suosittu”. LA pitää nimenomaan oppia yhtäkkisestä uskovien ylöstempauksesta villinä spekulaationa. Lopuksi käsitellään ilmestyskirjan ”aitoa tulkintaa”. 5. Yliluonnollisen aineksen käsittely LA on kirjoittanut kolmiosaisen teossarjan Jeesuksen ylösnousemuksesta, jota hän pitää historiallisena tapahtumana. Tämä tulee selväksi myös käsittelemässämme kirjassa, mutta kaikkiin ihmeellisiin juttuihin ei suhtauduta samalla plausibiliteetillä. Neitseestäsyntymiskertomusten LA katsoo syntyneen kolmesta tekijästä: i) VT:n profetioiden vaikutus erityisesti Matteuksen tarinan sepittämiseen, ja Septuagintan Jes. 7:14 sanan parthenos myöhempi tulkinta, josta pääteltiin että Messiaksen tuli syntyä neitseestä (vaikka hepreankielinen alma ei tähän viittaisikaan), ii) antiikin käsityksistä suurmiesten syntymään liittyvistä ilmiöistä, kuten tähti , iii) sirpalemaiset historiantiedot kuten veronkeräys ja Herodeksen julmuus. LA:n esitys tarinoiden sirpalemaisesta synnystä on vakuuttava, mutta pelkkä Jes. 7:14 neitseestäsyntymisajatuksen synnyttäjänä tuntuu riittämättömältä. (Aiheesta lisää täällä.) Jeesuksen ihmeisiin LA suhtautuu optimistisesti: ”[U]usimman tutkimuksen valossa onkin ilmeinen historiallinen tosiasia se, että Jeesus on suorittanut ihmetekoja...” LA toteaa, että riivaajien karkoittaminen ja sairauden parantaminen tarkoittivat antiikissa pitkälti samaa asiaa. Myös kokemuksiin näyistä, kuten Paavalin kääntymyksessä kohtaamaan Kristukseen ja Johanneksen ilmestykseen, LA suhtautuu mielekkäinä: ”Damaskon tien kokemuksessa Paavali luotiin uudelleen. Hänen elämänsä pimeyteen ja kaaokseen koitti uusi järjestys ja valo” ja Ilmestyskirjassa ”on hyvin aidon kokemuksen sävyä”. Korinttilaisen kielilläpuhumisen LA uskoo olevan pitkälti samankaltainen ilmiö mitä nykykarismaattisuudessa tavataan. Vaikka ilmiötä voidaan selittää psykologisesti, ei LA halua redusoida Jumalan mahdollista vaikutusta pois kuvasta. Turhan yksioikoisesti LA olettaa Korintissa kyseessä olleen vain ”taivaallisen kielen” (1. Kor. 13:1), ja sen, että "Luukas" apostolien tekoja 80-90 luvulla kirjoittaessaan ymmärsi väärin mitä kielilläpuhuminen oli vuosikymmeniä sitten ollut, ja siksi esittää helluntaina ilmenneen oikeita, puhuttuja kieliä. Mielestäni kuitenkin esim. 1. Kor. 14:10 perusteella ei ole syytä itsestäänselvästi olettaa, että Korintissa kyse oli vain ”enkelikielestä”. 6. Pseudepigrafia LA katsoo 10 kirjettä UT:ssa pseudepigrafeiksi, jotka ovat kuusi Paavalin nimissä kirjoitettua kirjettä ja lisäksi Pietarit, Jaakob ja Juudas. Hänen linjauksensa on kovin itsevarmaa verrattuna siihen, minkälaista vääntöä monen kirjeen autenttisuudesta käydään tutkijoiden kesken. Pseudepigrafian perustelu nojaa esimerkiksi Jaakobin kirjeen kohdalla pitkälti hiljaisuusargumentteihin, eli asioihin, joita LA:n mielestä kirjeessä tulisi käsitellä, jos se olisi aito. Vahvin argumentti löytyy siitä, että Eusebios sanoo Jaakobia sanottaneen epäperäiseksi. Kuitenkin kirjeen vähäinen huomio alkukristillisyydessä voidaan selittää pitkälti paavalilaisen kristinuskon levinneisyyden seurauksena. Yleisimpänä pseudepigrafi-argumenttina esitetään hyvä kreikka. Pseudepigrafiaan olisikin kaivannut jonkinlaisen metodikappaleen, jossa esiteltäisiin lyhyesti ne perusteet painoarvoineen, joilla tutkijat arvioivat kirjeiden aitoutta. Esimerkiksi Kuula-Nissinen-Riekkisen oppikirjassa Johdatus Raamattuun tällainen kappale on, ja Kuula hieman varoittaa lukijaa ottamasta hänen kantojaan itsestäänselvyyksinä. 7. Ti oun eroumen? Itse olisin kaivannut teokselta enemmän systemaattisuutta perinteisten UT:n johdantoteosten malliin, jossa olisi selkeästi a) kirjoittaja b) paikka c) vastaanottajat. Nyt eri kirjojen käsittely tapahtuu ei-säännöllisellä tavalla kummallisten otsikoiden alla kuten ”karavaanietiikan ankaruus”. Mielekkänä pidin sitä, että kirjoittaja ei yritä pukeutua teko-objektiivisuuden kaapuun vaan jokseenkin avoimesti esimerkiksi diggailee Paavalin teologiaa ja pitää johanneslaisia kapeakatseisina ”sisäistyneen hengellisyyden” lahkona. Joskus häiritsee itsevarma linja, joka ei kuitenkaan eroa peruseksegeetikoiden tavasta käsitellä asioita. Entä millaisen näkemyksen tutkimuksesta sitten kirja tarjoaa uudelle opiskelijalle? Mielestäni enemmän oikean kuin väärän. Eniten kenkääni hiersi evankeliumien autenttisuuden käsittely sekä pseudepigrafia, joissa olisin toivonut esiteltävän myös ”konservatiivisempien” argumenttien olemassaoloa ja esimerkiksi ajoituksiin liittyvät epävarmuudet oltaisiin huomioitu. Kirja kuitenkin onnistuu tiivistämään reiluun neljäänsataan sivuun sellaisen annoksen, jonka osaaminen tarjoaa rautaisen pohjan syvempään tutustumiseen UT:n tutkimukseen.

Miksi opiskella teologiaa?

Tämän(kin) blogin kommenttiketjuissa on viime päivinä syytetty teologiaa, teologian opiskelua ja teologian opettajia yhdestä jos toisestakin asiasta (eikä kaikkia kommentteja ja syytöksiä ole edes julkaistu). Purkauksen taustoja ja todellisia syitä voi vain arvailla, mutta esille nostettu kysymys on silti pohtimisen arvoinen. Millaiset motiivit ja päämäärät saavat Jeesuksen seuraajan opiskelemaan teologiaa?

Toistaiseksi tarjottuja motiiveja ovat mm. vallanhalu, kinastelun ja pätemisen tarve sekä pyrkimys helluntaikansan hajoittamiseen ja hallintaan - tai peräti vallankaappauksen suorittamiseen helluntaikirkossa. Tämän kritiikin mukaan teologeilla ei myöskään ole aitoa rehellisyyttä tai halua totuuden etsimiseen (poikkeuksena tosin Kärkkäinen ja Ruohomäki). 

Tällaiset päämäärätkö kiiltävät teologiaa opiskelemaan lähtevän nuoren silmissä siinä vaiheessa, kun he astuvat raamattuopiston (tai pahemmassa tapauksessa, teologisen tiedekunnan) ovesta sisään? Tämän blogin lukijoissa on runsaasti niitä, joilla on omakohtaista kokemusta asiasta tai jotka ehkä vasta harkitsevat teologian opiskelua. Kommentoikaapa ja kertokaa, miksi opiskella teologiaa...! 

PS. Tässä helluntaiteologeja ahkerasti kritisoineelle ystävällemme kilpailevassa puljussa toimivan "maallikon" näkemys teologiasta ja teologisesta koulutuksesta.

Liian korkean raamattunäkemyksen opettaminen on epäeettistä

Helsingin yliopiston teologian laitos tunnetaan seurakuntapiireissä paikkana, jossa Jumalan sanan ja protestanttisten isien traditioiden puolesta ankarasti kiivaileva nuorukainen voi helposti menettää uskonsa. Onkin sanomatta selvää että Raamattukoulu Räisänen edustaa kansainvälisissä mittasuhteissakin katsottuna sitä eksegetiikan "liberaalimpaa" laitaa, ainakin jos oppilaitosta tarkastellaan sen nimekkäimpien opettajien kirjoitusten pohjalta.

Joitain kristittyjä on vain niin vaikea ymmärtää

Tässä uutislinkissä eräs Pohjois-Carolinalainen baptistiporukka kertoo järjestävänsä saatanallisten kirjojen rovion Halloweenina. Rovioon pääsee mukaan mm. Billy Grahamin ja Rick Warrenin teoksia, sekä myös Raamattuja, jotka eivät ole KJV-käännöksiä - ennen kaikkea NKJV! Vaikka viime jouluna myös Keskisuomalaisen mielipidekirjoituksessa julistettiin KR33/38 olevan ainoa Jumalan Sana, KJV:llä on järkyttävän suuri merkitys järkyttävän monelle amerikkalaiselle. Kaikkein kummallisimpia lienevät ne tutkijat, jotka puolustavat KJV:n lähteenä olevaa "majority text":iä (eli byzanttilainen tekstiperhekö se oli?) ohjeellisena UT:n tekstinä.

Kirja-arvio: Troubled Waters – Rethinking the Theology of Baptism

Witherington, Ben III,
Troubled Waters: Rethinking the Theology of Baptism
(Waco: Baylor University, 2007), 153 sivua.

Uusia kasteteologisia haasteita kaipaavana päätin tarttua nimenomaan Ben Witheringtonin aihetta käsittelevään kirjaan, sillä kirjoittaja on aikaisemminkin säväyttänyt yllättävillä tulkinnoillaan. Näissä odotuksissa ei tarvinnut pettyä tälläkään kertaa, sillä heti johdannossa kirjoittaja kertoo tutkineensa kastekysymystä 70-luvulla ja huomanneensa sekä sylivauvakasteen että uskovien kasteen harjoittajien yhtä lailla poikenneen teologisesti kasteopissaan UT:n opetuksesta. Näin rohkean väitteen jälkeen lukija jää mielenkiinnolla odottamaan, millaista on se valo jota BW on melkein kolme vuosikymmentä meiltä muilta pantannut.

Johdanto antaa jo muutaman vinkin siitä, minkätasoista keskustelua kirjassa on odotettavissa. Kaikki päälähteet ovat nimittäin kastetta käsitteleviä kirjoja vuosilta 1950-78 - ainoana poikkeuksena James Dunnin Baptism in the Holy Spirit (1979), johon BW tosin nojaa paikoittain vahvasti. Vaikeissakaan tekstikohdissa ei lukijan kannata odottaa dialogia eksegeettien tai kommentaarien kanssa, sillä kirjoittajan mielestä kastekysymys on "teologinen ja historiallinen" kysymys, jota ei ratkaista eksegeesillä.

Johdannon lisäksi kirjassa on kahdeksan lukua. Ensimmäisessä luvussa tutkitaan kristillisen kasteen mahdollisia edeltäjiä ennen UT:n aikaa: ympärileikkausta, juutalaisten proselyyttikastetta ja Qumranin yhdyskunnan peseytymisriittejä. Ympärileikkauksen suhteen BW päätyy siihen näkemykseen, että sen ja kasteen välillä voi olla osittaista jatkuvuutta. Samoin hänen mukaansa ei voida täysin sulkea pois sitä mahdollisuutta, että kristillinen kaste olisi saanut vaikutteita proselyyttikasteesta, jossa käännynnäisen sylivauvakin kastettiin, vaikkakin varhaisin todiste tästä on peräisin noin kolmannen vuosisadan puolestavälistä. Qumranin puhdistautumiset puolestaan saattavat olla relevantteja siksi, että kyseistä riittiä edellytettiin yhdyskuntaan liittyviltä, vaikka erilaisia pesuja saattoi jäsenillä olla kolmekin päivässä.

Qumranin merkitys tulee esiin myös toisessa luvussa, joka käsittelee Johanneksen kastetta. BW:n mielestä Johannes Kastajan palvelutyö oli todennäköisesti saanut vaikutteita qumranilaisilta, joiden parissa Johannes oli mahdollisesti kasvanut. Luonteeltaan Johanneksen kaste oli eräänlainen "uudelleenympärileikkaus", valmistautuminen sekä tulevaan vihaan että Pyhän Hengen tuloon. Tämä sopii myös Jeesuksen kohdalla, joka luultavasti näki kasteensa kuoleman kuvana tai symbolina. Pyhän Hengen tulo kasteen jälkeen viittaa myös siihen, että vesikaste tulee nähdä henkikasteeseen valmistavana askeleena tai riittinä. Luvun loppupuolella BW tekee pari pientä ekskursiota, joiden tuloksena on että (a) Mark. 10:13ff ja sen rinnakkaiskohdat eivät sovi sylivauvakasteen perusteluksi, ja (b) 1. Kor. 7:14 perusteella ei voida sanoa, hyväksyikö Paavali sylivauvakasteen.

Kolmannessa luvussa käsitellään Apostolien tekoja, josta monien mielestä löytyvät ne ratkaisevat tekstit. BW liittyy tähän samaan joukkoon. Ns. perhekuntakasteista hän ei löydä tukea tai todisteita sylivauvojen kasteelle. Sen sijaan hänen käsittelyssään ratkaisevaksi osoittautuu hänen näkemyksensä siitä, että erilaiset viittaukset Pyhän Hengen osuuteen kuvaavat henkikastetta, joka on yhtä kuin uudestisyntyminen. Tämän perusteella BW tuleekin siihen tulokseen, että koska Apostolien teoissa vesikaste välillä tulee ennen PH:llä täyttymistä ja välillä vasta sen jälkeen, niin usko/uudelleensyntyminen ei selvästikään ole välttämätöntä ennen kastetta. Paavalin oman kokemuksen perusteella hän myöskin järkeilee, että "jos kerran Paavalin kääntymisprosessi alkoi hänen vielä ollessaan ei-uskova, niin eikö seurakunta myös voi aloittaa sylivauvan kääntymisprosessin kastamalla hänet hänen vielä ollessaan uskosta osaton?".

Seuraavassa luvussa tutustutaan Paavalin omiin näkemykseen kasteesta. BW:n oleellisin havainto on se, että kaste on Paavalille ympärileikkausta vastaava ja sen korvaava "alustava" (initiatory) riitti, joka kuvaa tai edeltää uudestisyntymistä eli henkikastetta. Vesikaste ei siis suinkaan ole uskoa seuraava confirmation ritual, eivätkä usko ja vesikaste Paavalilla muutenkaan liity läheisesti toisiinsa. BW myös argumentoi, että jos kerran Paavali hyväksyi kasteen ottamisen kuolleiden puolesta, niin eikö hän paljoa ennemmin olisi hyväksynyt myöskin uskoville vanhemmille syntyneiden vauvojen kastamisen.

Viidennessä luvussa käydään lyhyesti läpi Johanneksen tekstejä, joissa kirjoittajan mukaan ei viitata vesikasteeseen vaan ainoastaan käytetään sakramentaalista kieltä.

Luvussa kuusi käydään läpi Heprealaiskirjeen (luvut 6 & 10) ja 1. Pietarin kirjeen (luku 3) näkemyksiä kasteesta. Luvussa hyödynnetään jälleen myös Dunnin kirjaa, jota BW (s. 104) siteeraa hyväksyvästi: "The popular idea that conversion precedes baptism... is not to be found in the New Testament." Hänen mukaansa UT ei myöskään vastaa kysymykseen siitä, pitäisikö uskovien vanhempien lapsia kastaa sylivauvoina, joilloin päätös asiasta pitää tehdä muilla perusteilla kuin UT:n esimerkkien ja mallien valossa.

Seitsemännessä luvussa kirjoittaja tiivistää olennaisimman vesikasteen teologiasta UT:ssa: se symboloi (a) hengellistä puhtaaksipesua, (b) kuolemaa (joka tulee ymmärtää ennen kaikkea Jumalan tuomiona), ja (c) henkikastetta. Samassa luvussa heitetään myös nopea katsaus UT:n jälkeiseen aikaan. BW huomauttaa, että jos ensimmäisen kristitillisen sukupolven sylivauvoja kastettiin, niin on outoa, että tämä ei mitenkään heijastu myöhemmin kirjoitetuista UT:n dokumenteista, joissa esiintyy ainoastaan "lähetyskasteita". Hän myös siteeraa Kurt Alandia, joka oli teologisista syistä sylivauvakasteen kannattaja mutta jonka oman tutkimuksen mukaan todisteita sylivauvakasteen harjoittamisesta löytyy vasta kolmannelta vuosisadalta.

Viimeisessä luvussa esitellään kymmenen asiaan liittyvää suositusta, joista puolet on baptistisia ja puolet paedo-baptistisia kristittyjä varten. Ehkäpä mielenkiintoisimpia ovat seuraavat teesit:
1) Sylivauvakastetta ei löydy UT:sta, mutta se on silti hyväksyttävää UT:n pohjalta kehitetyn teologian valossa.
2) UT:ssa vesikaste edeltää henkikastetta (eli uudelleensyntymistä) ja tämän tulisi näkyä tämän päivän seurakuntien käytännössä.
3) Vesikaste ei ole Jumalan teko - eikä se liitä ketään Kristuksen ruumiiseen - vaan Jumalan suorittaman teon eli henkikasteen kuva, jonka seurakunta toimittaa kastettavalle.
4) Seurakunnan tulisi harjoittaa kastekuria, eli "sakramentteja" ei saa jaella kenelle tahansa vaan ainoastaan todellisten Jeesuksen seuraajien vauvoja tulisi kastaa.


Tämän kirjan suhteen lukukokemus varmaan riippuu ainakin osittain siitä, minkälaisesta taustasta lukija itse tulee. Esimerkiksi suomalaista yleisöä tuskin miellyttää se, että kirjoittaja päätyy kannattamaan sylivauvojen kastetta mutta ilman luterilaisille rakasta teologista sisältöä. Toisaalta kirjassa on tiettyjä ominaisuuksia, joista useimmat lukijat voivat omasta vakaumuksesta huolimatta olla yhtä mieltä. 

Itse kiinnitin huomiota erityisesti seuraaviin kolmeen seikkaan:

1) Kirjoittajan teesiin vaikuttaa ratkaisevasti hänen näkemyksensä siitä, että Apostolien teoissa kaste PH:llä/ssä, PH:llä täyttyminen, PH:n lahja, PH:n tuleminen henkilön "päälle", jne. kuvaavat kaikki "Pyhän Hengen kastetta", jonka hän ymmärtää uudestisyntymiseksi. Tätä ei kuitenkaan missään vaiheessa kirjaa argumentoida, vaan oletetaan itsestäänselvyydeksi.

2) Kirjoittaja kumoaa heikkoja argumentteja puolin ja toisin, mutta ajoittain myös ratsastaa niillä. Lisäksi muutamassa kohdassa kirjoittajan tutkimusote on aika huolimaton. Lukijana olisin kaivannut dialogia nimenomaan eksegeettisen tutkimuksen kanssa, sillä hän esittää useita väitteitä, jotka esim. kulloiseenkin tekstiin liittyvien kommentaarien valossa ovat hyvin kyseenalaisia.

3) Hyvin pitkään oli vaikea nähdä, millä tavalla kirjoittajan käsittelemät asiat liittyvät toisiinsa. Tämä ja muutama muu seikka saivat minut muodostamaan sellaisen hypoteesin, että kirja on pitkälti kokoelma 30 vuotta vanhoja, hieman sekalaisia muistiinpanoja, eikä kirjoittaja ole vaivautunut paneutumaan asiaan tarpeeksi huolella hioakseen niistä selkeän kokonaisuuden ja huomioidakseen asiaan liittyvän tuoreemman tutkimuksen.

Kirjan ansioiksi voitanee lukea BW:lle tyypillinen nokkelien otsikkojen käyttö sekä se, että kirja tosiaan lähestyy kohdettaan ajoittain hyvin mielenkiintoisella tavalla, joka avasi uusia näkökulmia ainakin tämän lukijan mielessä.

Kaiken kaikkiaan rohkenen sanoa, että Troubled Waters ei jätä ketään kylmäksi. Sen sijaan se, lämmittääkö kirja lukijaa sisäisesti vai lähinnä takassa, riippuu lukijasta.

Eerdmans Commentary on the Bible

Raamatuntutkimuksen vakavastiottava mutta samalla hartausmielessä harjoitettu raamatun lukeminen kaipaa tuekseen muutakin kuin (turhan konservatiivisen) NIV:n alaviitekommentaarin. Itsekkään en viitsisi tässä opiskelijan elämäntilanteessa keräillä erillisiä UT:n kommentaareja. Eräs Tampereen helluntaiseurakunnan nuorisopastorikin on ilmaissut vaikeutensa päättää, mikä kommentaarisarja palvelisi saarnaajankin tehtävää ja olisi samalla kuitenkin tutkimuksen huomioon ottava. Vaikka yleensä "kaikki yksissä kansissa" -kommentaarit tulee kierrettyä kaukaa, lapsi hyppäsi kohdussani huomattuani, että Eerdmans on pyrkinyt julkaisemaan fiksun koko Raamatun kommentaarin, jota amazon.co.uk:sta saisi varsin fiksuun hintaankin ainakin käytettynä! Mutta onko kellään tästä teoksesta kokemusta?

Punahilkka ja Jeesus

Folkloren ja satujen tutkija Jamie Tehrani Durhamin yliopistosta on löytänyt maailmalta Punahilkka-sadusta 34 päähaaraa ja ainakin 72 niiden muunnelmaa. Eniten päähaaroja on Euroopassa, mutta satua löytyy myös Afrikasta ja Itä-Aasiasta saakka. Tehranin mukaan sadun juonikuvion voi rakentaa evoluutiopuuksi. Päämuunnelma on yksi haara, "laji". Lajista on erkaantunut uusia alalajeja, kun juonikuvioon on tullut "mutaatio", tarinan pieni muutos. Mutaatioita ovat mm. Miten Punahilkka kohtaa ison pahan suden? Ketä kaikkia susi syö? Pelastuuko Punahilkka lopuksi ja kenen toimesta? Tämä HS:n joku aikaa sitten uutisoima artikkeli toi luonnollisesti mieleen Jeesus-tutkimuksen. Samoihin aikoihin luin James Dunnin Jesus Remembered -teosta, jossa itseäni vakuutti erityisesti hänen oraalitradition painotuksensa. Dunnin mukaan monet traditiovaihtelut, joihin ollaan usein nähty syynä esimerkiksi Luukkaassa ja Matteuksessa radikaali redaktio Markuksen tekstistä tai vaikkapa proto-Q tms. erilainen kirjallinen lähde, ovat paljon paremmin selitettävissä oraalitraditiolla. Dunn nojaa huomattavasti Kenneth Baileyn traditionvälitysmalliin, jossa erityisen keskeistä on se, että mitä enemmän tietty kertomus liittyy yhteisön identiteettiin, sitä tiukemmin tarinan piirteet pysyvät samanlaisina. Yhteisön identiteettiä määrittävissä kertomuksissakin voi syntyä vaihtelua sivuseikoissa, mutta pääasiat tuppaavat pysymään oraalitraditiossa samoina. Baileyn teoria on jonkinlainen välimuoto Bultmannin "kaikki on kertoo mitä haluaa Jeesuksesta ja muut uskoo" -ajattelusta ja toisaalta Birger Gerhardssonin rabbiinisen tiukasta traditionvälitysmallista. Punahilkka ei välttämättä anna uutta tietoa Jeesus-tradition välityksestä, mutta kiinnitin artikkelissa huomiota sadun eteenpäinkertomisessa tapahtuvaan pysyvyyden ja vaihtelevuuden suhteeseen. Pysyvyydestä ja vaihtelusta/muuntelusta Jeesus-traditioiden arvioinnissakin on pitkälti kyse. Muutama asia tuli artikkelia pohtiessa mieleeni. Tehranin mukaan ensimmäinen Punahilkka-sadun on kertonut Aispos 600-luvulla eKr. On uskomatonta, että satu, jonka ei luulisi merkitsevän kellekkään mitään uskonnollisen identiteetin kannalta, voi jossain määrin säilyä tunnistettavassa muodossa maan ääreltä toiselle kaksi ja puoli vuosituhatta. Tässä tietysti herää myös epäilys, josko Tehranin on tehnyt mieli nähdä kyseinen satu sielläkin, missä se ei olisikaan enää ollut sama, niinkuin Jeesus-tutkimuksessakin on käynyt hellenististen vertailukohtien kanssa (theios aneer tms.). Punahilkan näkökulmasta traditiomutaatioita tapahtuu aika hitaasti. Tehrani saattaisi ajatella, että alle 40 vuodessa ryhmien identiteettiä voimakkaasti määrittävien Jeesus-juttujen kertominen oraalisessa kulttuurissa ei juuri kerkiä levitä käsiin, ja jutut säilyvät todella samanlaisina. Voidaan kuitenkin ajatella - hieman Baileyn vastaisesti - että siinä missä kellään ei ole tarvetta muuttaa punahilkkajuttua juuri siksi, ettei se kosketa yksilön identiteettiä, Jeesus-jutut muokattiin helposti (Tuomaan evankeliumin tavoin) oman näköiseksi, puolustamaan omaa uskonnollista näkemystä. Punahilkka-tarinan suden korvaa Japanissa, Koreoissa ja Burmassa usein tiikeri. Samoin Luukas esittää monet asiat Jeesus-traditiossa varsin kreikkalaisten mallien mukaisesti (vaikkapa katon "tiilet" Lk. 5.19/Mk. 2.4 tai Jeesuksen oikeudenkäynnin kulku Lk. 23.1-25). Punahilkkojen tarinoiden opetukset liittyvät myös usein kulttuurien tarpeisiin. Samanlaisesta tendenssistä Jeesus-traditiossa parhaana esimerkkinä lienee Jeesuksen ja fariseusten debaatti käsien pesemisestä Mt. 15.1-20/Mk. 7.1-23. Jeesuksen opetuksen Matteus tulkitsee juutalaispainotteiselle yleisölleen fariseusten puhtaussäädöksiä kritisoivassa mielessä, kun Markus pakanapainotteiselle yleisölleen tulkitsee Jeesuksen julistaneen kaikki ruoat puhtaiksi kertaheitolla. Kenties kumpaakin tulkintaa voidaan pitää oikeutettuina. Tarinan opetushan on enemmän tulkinnanvarainen kuin tarina itsessään. Keskeinen punahilkan opetus on, ettei pienten tyttöjen kannata puhua vieraille sedille tai lähteä heidän mukaansa. Minä kyllä tiedän kyseessä olevan sadun, mutta en ole tiennyt tällaisesta opetuksesta. Kenties turvallisessa Suomessa sitä ei ole ollut niin tärkeä painottaa (vai onko jollekkin painotettu??). Jeesus-traditioiden kasvu ei jämähtänyt evankeliumeihin. Risto Uro hypotesoi parhaillaan, että Tuomaksen ja synoptikkojen välillä kerkesi olemaan elävä oraalinen vaihe. Keskiajan taidetta katsomalla voimme nähdä kertomusten "juonipuiden" uusia haaroja. Hyvää tarkoittavat nykyuskovat lainaavat jotain sanontaa tai kertomusta ihan päin seiniä uudelleen ja uudelleen kun kukaan ei vaivaudu lukemaan sitä Raamatusta.

Quiz 1

Järjestän tässä pienen testin, jossa lukijan tulee tulee arvata mistä teologian historian klassikkokirjasta ja -kirjailijasta/tutkijasta on kysymys. Kun eräänä päivänä tulevaisuudessa sivilisaatiomme ajanjakso on sulkeutunut ja loppuun käsitelty, tulevien sukupolvien silmissä saksalainen teologia tulee esiintymään suurena ja uniikkina ilmiönä meidän aikamme ajatuksen historiassa ja hengellisessä elämässä. Sillä ei missään saksalaista temperamenttia voida löytää yhtä täydellisenä kuin elävänä kokonaisuutena olosuhteita ja tekijöitä, joita ovat filosofinen ajattelu, kriittinen terävä-älyisyys, historiallinen näkemys ja uskonnollinen tunne, ja ilman mitään näistä syvällinen teologia on mahdotonta. Ja suurin saavutus saksalaista teologiaa on Jeesuksen elämän kriittinen tutkimus. Mitä se on saavuttanut, on tietysti (uusien) olosuhteiden asettaminen tulevalle uskonnolliselle ajattelulle. Dogmihistorian sivuilla tämä työ nähdään negatiivisena...sen ponnistukset ovat luoneet uuden dogmatiikan... On mielenkiintoista todeta, että jo aikanaan tämä kaveri ymmärsi mihin hänen aikalaistensa työ johti. Siksi ote tästä kirjasta edustaa teologian historian yhtä luetuinta kirjaa, koska se visioi mitä tulevaisuus on Jeesus-tutkimuksen, teologian ja dogmihistorian saralla. Vinkkejä kirjoittajan spottamiseen ovat tietenkin: 1) Saksalainen teologia 2) Positivistinen ajattelu tieteestä ja Jeesus-tutkimuksen lopullisuudesta 3) Erityinen käsitys saksalaisen sivilisaation ylivertaisuudesta Kuka, mikä kirja ja milloin?

Mitro Revon anakronistinen Jeesus

Poliitikko ja Isä Mitro Repo antoi haastattelun Europarl TV:lle. Hän lausui mielenkiintoisen perusteen omalle valinnalleen olla poliitikko sosiaalidemokraattien siivessä: "Minun Herrani Jeesus Kristus oli sosiaalidemokraatti jollain tapaa joka tapauksessa saarnoissaan." Tämä lausahdus on noteerattu suomalaisessa mediassa sammakoksi siitä syystä, että heidän mielikuvissa poliitiikkaa ja uskontoa ei tule sekoittaa. Minun mielenkiintoni taas kohdistuu tähän populistiseen tapaan perustella Jeesuksella kaikki mihin ihminen ryhtyy ja Jeesuksesta tehdään aasi, jolla on helppo ratsastaa vaikkapa Europarlamenttiin. Mitro Revon Jeesus on jälleen esimerkki anakroniasta. Anakronia tulee kreikasta (anakronos), jolla tarkoitetaan asian sijoittamista väärään ajankohtaan aikajanalla. Jeesus ei voinut olla sosiaalidemokraatti, koska tämänkaltaista poliittista ideologiaa ei ollut olemassa ajanlaskumme alun tuntumassa. Edes hänen saarnojen tulkitseminen poliittisesta ideologiasta käsin ei tee oikeutta historialle vaikka joitakin samansuuntaisia teemoja voidaan löytää sekä Jeesuksen että sosiaalidemokraattien (ohjelma-)julistuksesta. Historiallisesti on tosi, ettei Jeesus lainannut sosiaalidemokraatteja julistuksessaan. Joten Jeesus ei ole sosiaalidemokraatti. Mutta on yhtä tosi, että sosiaalidemokratia alkoi alkujaan kehittyä saksalaisten kristittyjen parissa jolloin varhaiset sosiaalidemokraatit saattoivat lainata Jeesusta omassa yhteiskunta ideologiassaan, koska tämä poliittinen ideologia syntyi kronologisesti Jeesuksen jälkeen - mikä idiootti itsestäänselvyys tämäkin on, mutta tulipahan kirjoitettua. Vaikka sosiaalidemokratia on Suomessa etäännyttänyt itsensä sen kristillisestä aatetaustasta Mitro Repo on palannut tämän aatteen historiallisille juurille. Tässä mielessä Mitro Revon anakronistinen Jeesus-kuva on ymmärrettävissä. Astetta vakavampi ilmiö kuitenkin on se, että oikeaan-historian-aikajaksoon-sijoittamattomalla Jeesuksella yritetään perustella monia asioita. Yksi mielenkiintoisimmista ilmiöstä on Mitro Revon edustama inhimillinen Eurooppa, jonka arvoperustan hän näkee Jeesuksen julistuksessa. Usein kuitenkin mietin, miksi Jeesus, joka on Raamatun kovin helvettisaarnaaja, mielletään ainoastaan rakkauden lähettilääksi. Millä tavoin Jeesus, joka julisti sekä lähimmäisyyttä että helvetintulta, voisi sijoittua nykyaikaiseen uskonnollispoliittiseen keskusteluun? Tätä ajatellessa on vaarana, että sekä Revon partakarvat että minun hiuskuontaloni saattavat syttyä palamaan tulella leikkiessä. Jeesuksen sanoman soveltaminen nykyaikaan vaatii mielestäni enemmän työtä ja vaivan näköä kuin uskallamme ääneen edes todeta (näin kokemusperäisen kristillisyyden keskeltä kirjoittavana totean). Tästäkin huolimatta Jeesus-tutkijoiden Jeesus-kuvat usein muistuttavat enemmän heitä itseään ja heidän ideologiaansa kuin todellista Jeesusta. Onko niin, että mitä tahansa yritämme Jeesuksesta sanoa päätyy kategoriaan anakronistinen, mutta jotkin anakronistiset Jeesus kuvat ovat parempia likiarvoja todellisesta Jeesuksesta kuin toiset?

Eksegeettinen safari vetää lukijakuntaa

Suomen kielen levinneisyys on suhteellisen pieni. Tästäkin huolimatta Eksegeettinen safari blogina on merkattu raamattuaiheisten biblioblogien listaan, jonka parhailta sijoilta löytyvät englanninkieliset blogit. Sijoitusperuste on kuukauden ajalta mitatut kävijämäärät. Listalle pääsy kriteerejä en osaa sanoa, mutta jostain syystä tämä blogi on merkattu tuolle listalle. Eksegeettisen safarin sija tällä hetkellä on vajaa 300. Parhaimmillaan Eksegeettisen safarin sija on ollut 245. Olemme Suomen luetuin raamattuaiheinen blogi. Nöyrin kiitos lukijoille!

Kirja-arvio: Beyond New Testament Theology

Räisänen, Heikki,
Beyond New Testament Theology: A Story and a Programme, 2nd ed.
(London: SCM, 2000), 288 sivua.

Professori Heikki Räisänen tarttuu eksegetiikan ja teologian rajapintaan ajatuksia herättäneellä teoksellaan Beyond New Testament Theology. Kirja tarjoaa varsin laajan joskin ehkä tilan puutteen vuoksi hiukan pinnallisen katsauksen erilaisiin pyrkimyksiin niputtaa Uuden testamentin teologia yksiin kansiin, tai joissakin tapauksissa useampiin kansiin. Esiteltyään ja arvioituaan kriittisesti kaikkiaan 62 tutkijan esityksiä Räisänen esittää oman ohjelmansa aiheesta. Kommentoin tässä yhteydessä erityisesti niitä eksegeettisiä ”aksioomia”, joille Räisänen kritiikkinsä ja ohjelmansa rakentaa.

Eksegeettiset aksioomat

Jatkuvana teemana ja argumentaatiopohjana muiden esitysten kritiikissä on Uuden testamentin kirjojen Räisäsen mukaan edustama teologinen diversiteetti. Räisäsen rekonstruktiossa Matteus ja Paavali ovat yhteen sovittamattoman kaukana toisistaan kuten Johannes ja Synoptikot tai Paavali ja (pseudo)Jaakob. Kristillisyys edusti siis jo ensimmäisellä vuosisadalla yhteen sovittamatonta monimuotoisuutta. Tutkijat saavat kritiikin ruoskaa aina, jos he eivät ole Räisäsen näkemystä mukaillen ”ottaneet diversiteettiä huomioon”. Henkilökohtaisesti tieni erosi Räisäsestä näissä eksegeettisissä tai historiallisissa kysymyksissä. Matteuksen ja Paavalin dikotomisoiminen ei tunnu vakuuttavalta. Omalta osaltani perehdyin aiheeseen pari vuotta sitten ja päädyin hyvin erilaiseen johtopäätökseen arvioidessani David Sim –nimisen tutkijan argumentteja juuri Matteus-Paavali dikotomian puolesta. Jotenkin Räisänen tuntuu kovin hanakalta tarttumaan ristiriitaisuuksiin ja rakentamaan niistä nopeasti diversiteettikatedraaleja. Sama näkyy hänen taannoisesta Journal for the Study of the New Testament julkaisuun kirjoittamasta artikkelista, jossa hän näki Jeesuksen (suuhun laitetut redaktiiviset) sanat ”ei mikään, mikä ihmisen ulkopuolelta menee hänen sisäänsä, voi häntä saastuttaa, vaan mikä ihmisestä lähtee ulos, se saastuttaa ihmisen”. (“Jesus and the food laws : reflections on Mark 7:15” JSNT Vol. 16, 79–100) Hän ei jätä, toisin kuin monet muut tutkijat, tilaa antiteettisen parallelismin hyperbolamaiselle tulkinnalle, vaan singahtaa suoraan päätelmään, jonka mukaan Markuksen Jeesus kumoaa kaikki ruokalait kerta heitolla.

Onko Räisäsenkin lähestymistapa jossakin mielessä anakronistinen? Bruce Malina (”Normative Dissonance and Christian Origins”, Semeia Vol. 35, 35–59.) nostaa esille suuren joukon sisäisiä ristiriitaisuuksia ja jännitteitä Matteuksen evankeliumista. Tulisiko tästä päätellä, että Matteuksella (tai hänen yhteisöllään, jos tätä sitkeää yhteisöhypoteesia halutaan vaalia) ei ollut teologiaa? Lähtökohta koko Räisäsen projektille kuitenkin on, että kysymys Uuden testamentin teologiasta on mielekäs, mikä edellyttää, että yksittäisellä kirjoittajalla pitää olla teologiaksi nimettävä ajatusrakennelma. Paradoksaalisuus, sisäinen jännitteisyys jne. näyttävät kuuluneen varhaiskristillisten teologien ajatusjärjestelmiin. Herääkin kysymys, ovatko nämä eri kirjojen väliset jännitteet välttämättä suurempia kuin esimerkiksi Markuksen evankeliumin tai Matteuksen evankeliumin sisäiset jännitteet.

Mainittakoon, että koin taannoin James Dunnin kirjaa Unity and Diversity in the New Testament päntätessäni hänen perustelunsa monesti kaukaa haetuiksi ja hatariksi. Kyseinen kirja on vakavasti otettavan Ut:n tutkimuksen (johon Räisäsen tukevasti sijoitan toisin kuin esimerkiksi Burton Mackin ja vastaavat hippaheikit) diversiteettiajattelun Magna Charta. Hiukan ihmettelen, että Räisänen tarttuu Dunnin titteliin ”conservative evangelical”, joka on suurin piirtein yhtä kuvaavaa kuin kutsua Tarja Halosta stalinistiksi – punaista huivissa molemmilla. Räisänen (s. 100) kirjoittaa: ”What makes Dunn’s book particularly interesting is its place in the present field of exegetical study. The author comes from a 'conservative evangelical' background.” Nootissa Räisänen viittaa I. H. Marshallin toimittamaan teokseen 1977, joka sekin on ”konservatiivievankelikaalien” teos. Jos I. H. Marshall, Graham Stanton, James Dunn, David Catchpole (kirjan kontribuuttoreita) ovat konservatiivievankelikaaleja niin keitä ovat ei-konservatiivievankelikaalit? Ilmeisesti Räisäsen ”asemointi” on peräisin teoksen New Testament Interpretation takakannessa olevasta lainauksesta. Siinä nimittäin lainataan Religious Studies Review:n arvostelua, jossa käytetään ilmaisua ”a team of conservative evangelicals who accept modern critical methods”. Kyseessä ei ole kirjoittajien oma määrittely itsestään ja jotenkin odottaisi Räisäsen olevan paremmin perillä Uuden testamentin tutkimuksen kirjosta. Tällaiset hazardit vievät vähän uskottavuutta kirjasta, joka pyrkii tarjoamaan laajan katsauksen tutkimushistoriaan. Vähän särähti myös Donald Guthrien leimaaminen fundamentalistiksi, vaikka hänen kirjoittamansa New Testament Introduction on parhaita johdantoteoksia, jossa kriittinen tutkimus on laajasti otettu huomioon. Samalla kun Räisänen kuuluttaa Fair Playta gnostilaisille yms., toivoisi hänen pelaavan reilusti myös evankelikaalisen tutkijaleirin suhteen.

N. T. Wrightin kohdalla Räisänen (s. 129) nostaa esille tämän äärimmäisen luottamuksen evankeliumien luotettavuuteen – ”extreme confidence in the reliability of the Gospels.” Mutta onko Wrightin näkökulma lopulta kovin “extreme”? Vanha muotokritiikki, jossa evankeliumit nähdään kokoelmana yhteisöjen keksimiä perikooppeja, on kestämätön ja äärimmäisen ongelmallinen teoria. Wright hylkää tämän paradigman ja lähestyy historiaa dokumenttipohjaisesti... mikä ei sinänsä ole kovin harvinaista historian tutkimuksessa. Edelleen esim. Jeesus-tutkimus odottaa selkeää esitystä, jossa implausibiliteetti- ja inkoherenssikriteerit täyttäviä epäaitoja kohtia luetellaan ja näin osoitetaan mm. Räisäsen edustaman lähestymistavan perusoletus evankeliumien historiallisesta epäluotettavuudesta ja joka voisi oikeuttaa Wrightin lähestymistavan kutsumisen extremeksi.

Räisäsen ohjelman julistus

Räisänen haluaisi Uuden testamentin teologian tekemisen kohdeyleisöksi yhteiskunnan eikä vain kirkkoa. Taustalla on jonkinlainen pyrkimys edistää maailman rauhaa, ymmärtämystä ja suvaitsevaisuutta. Sinänsä tavoite uskontojen välisestä ymmärtämisestä, suvaitsevaisuudesta ja grillibileistä on hieno. Vaikeutena on kuitenkin kysymys siitä, kiinnostaako yhteiskuntaa loppujen lopuksi Uuden testamentin teologia (tai sen puuttuminen). Pelkkä länsimaisen kulttuurin kehittymisen taustatekijä ei lopulta ole kovin kiinnostava, koska kehityskulku on tehty tietyn tulkintakokonaisuuden puitteissa. Mitä vaikuttaa, jos todetaankin, että itse asiassa Uusi testamentti, tai ainakaan kaikki sen osat, tai ainakaan kaikki gnostilaiset, ebioniitit, markinolaiset yms. eivät ajatelleetkaan niin kuin katolinen kirkko on historian kuluessa kristinuskon mieltänyt? Myös esimerkiksi Räisäsen tapa ripustaa Guthrien kaulaan fundamentalisti-kyltti herättää epäilyksiä uskontojen yhteisestä riemukkaasta rinnakkaiselosta. Kun samassa teoksessa viljellään konfliktipsykologian painottamia ennakkoluuloisia stereotypioita, ei mahdollisuudet islamilaisten, kristittyjen, hindujen ja sikhien empaattiseen toistensa ymmärtämiseen näytä lupaavalta.

Onko Uuden testamentin teologiaa löydettävissä?

Varsinainen kysymys Uuden testamentin kirjavan ideologiakokonaisuuden yhtenäisistä teemoista, joista Ut:n teologia voitaisiin johtaa, jää edelleen avoimeksi. Eugene Lemcion (”The unifying kerygma of the New Testament” osat I ja II, JSNT Vol. 33, 3-17 ja Vol. 38, 3-11) artikkelit melko vakuuttavan lähtökohdan. Lemcion lähestymistapa esim. evankeliumeihin on sekin perustellumpi kuin vanha muotokriittinen sitzimlebenbingo. Niille kirkkokunnille ja kristityille, joille Uusi testamentti muodostaa jonkinasteisen auktoriteetin, kysymys on päivänpolttava. Eksegeettiset peruskysymykset, raamattunäkemystä koskevat linjaukset ja kokemuksen suhde teologiaan (josta Räisäsellä on hyviä ajatuksia).

Positiivisena ja perusteltuna haasteena Räisäsen kirjassa näen kaanonin aseman kyseenalaistamisen. Vaikka en jaksa innostua gnostilaisten yms. nostamisesta Ut:n rinnalle, on kaanonin syntyprosessin ”jumalallisuus” pohdinnan arvoinen kysymys. Otetaanhan esimerkiksi post-anabaptistisen tradition piirissä mallia varhaiskristillisistä yhteisöistä (esim. Korintti), joilla ei ollut Ut:n kaanonia nykyisessä muodossa. Normatiivinen teologia luodaan siis sellaisen kommunikaation perusteella, jota ei tehty kaanonin puitteissa. Kokemus, jonka perusteella Jeesuksen yliluonnollinen merkitys muodostuu kristitylle maailmankatsomuksen perustaksi, vaikuttaa luonnollisesti tapaan, jolla hän lähestyy Jeesuksesta kertovia tekstejä. Kun lähtökohtana on usko siihen, että toisulotteinen agentti on olemassa, ei presuppositio Uuden testamentin jonkinasteisesta yhtenäisyydestä välttämättä ole sen perusteettomampi kuin Räisäsen antisupernaturalistinen ja diversiteettiä korostava näkemys. Rosoisen ja paradoksaalisen tekstikokoelma muokkautuu kokemusten siivittämänä mieleni syövereissä edelleen jossakin määrin koherentiksi kokonaisuudeksi, jota tämä epäilemättä rajallisesta ymmärtämyskyvystäni johtuen uuvuttava lukukokemus ei merkittävästi ravistanut.

Matti Kankaanniemi

"Astui alas tuonelaan"

Miten niin? Onko 1. Pt. 3:18-20 in all its obscurity ainoa perusta tälle ajatukselle?

Tästä olen kuullut, mutta en ennen kokenut

Tästä olen kuullut, mutta en ennen kokenut. Nuortenillassa rukoilimme muun muassa Hengen täyteyttä etsivien nuorten puolesta. Eräs kaveri alkoi puhumaan kielillä Raamatun hepreaa, joka meni näin: “Minun Herrani, sinua minä koroitan, ylistys Jumalalle. (ADONAI ATAH SELTI ALLELUJAH). Vaikka kyseessä on muutama sana, joista viimeinen on suomeksikin tuttu halleluja, tämän tilanteen aitoutta puoltaa sanojen oikeat ja puhtaat lausumismuodot, jotka omilla korvillani kuulin, sekä puhdas kielioppi ja sanojen taivutusmuotojen kohdalleen meneminen. Taustana totean, että olen tenttinyt Raamatun hepreasta viiden vuoden ylimmän tason kokeen eximia cum laude arvosanalla Leuvenissä opiskellessani teologiaa. Ensiksi lausejärjestys seuraa tyypillisintä Raamatun heprean objekti-verbi rakennetta (ATAH=objekti, SELTI = verbi). Toiseksi heikonverbin SLH (lausutaan vokaalien kanssa salah) taipui puhtaasti yksikön ensimmäisessä persoonassa ja vokaalien sisäinen heikentyminen A->e kuului lausuttaessa. Heprean heikkojen verbien sisällä tapahtuva vokaalien heikentyminen tai vastaavasti nomineihin liitettävien suffiksien vaikutus vokaalien heikentymiseen on koko heprean kielen vaikein asia, ja tämä kieliopillinen ilmiö tuli tämän kaverin suusta puhtaasti. Kuullessani tämän kysyin onko hän koskaan opiskellut hepreaa ja hän sanoi ettei ole näin tehnyt. Kolmanneksi yksikön toinen persoonapronomini meni hienosti kohdalleen. Neljänneksi halleluja sana lausuttiin heprean lausuntatavan mukaan. Viidenneksi. Mitä tähän voisi sanoa? Pyhä Henki jakaa omastaan ihmeellisesti. (Juttu kirjoitettu alun perin osoitteessa: http://intohimonionjumala.com)

Mies 500 sadan vuoden takaa rakasti Raamattua - Jean Calvin

Toisen sukupolven uskonpuhdistaja Jean Calvinin syntymästä on 500 vuotta. Hän syntyi Ranskassa 1509, mutta eli suurimman osan elämäänsä pakolaisena Genevassa Sveitsissä. Koulutukseltaan hän oli renesanssin periaatteet omannut lakimies. Calvin kirjoitti ensimmäisen kommentaarinsa roomalaisen filosofin Senecan teoksesta De Clementia. Vaikka Calvin ei puhu paljoakaan henkilökohtaisista kokemuksistaan yksi viite kertoo syyn miksi hänestä tuli Raamatun selittäjä. Hän koki kääntymyksen. Milloin, miten ja missä tämä tapahtui jää vastaamatta. Calvinia ihaillaan ja vihataan. Syy miksi hänestä kirjoitan on osoittaa ihailua siitä esimerkistä, jonka hän jätti Raamatun eksegeettinä. Joka päivä hän teki työtä Raamatun selittämisen eteen ja tuloksena oli kommentaari lähes jokaisesta Raamatun kirjasta. Tämä laaja työskentely eksegeetikkona synnytti hedelmänä myös hänen tunnetuimman teoksen Kristillisen uskon instituutit, joka on esimerkillistä työtä koko Raamattua silmällä pitävästä teologiasta. Hän seisoo kirkkohistoriassa eksegeettisen työskentelyn esikuvana ad fontes takaisin lähteille, joka merkitsee Raamatun selittämistä alkukielien ja historian tuntemisen kautta. Calvin ei jäänyt eksegeetikon rautalinnaan. Joka päivä hän astui sieltä alas ja piti raamattuluennon, jossa oli vähintään 1000 kuulijaa. Hänen saarnansa olivat täynnä eksegeettistä detailija ja arkielämään kohdistuvaa sovellusta. Ei ihme, että hän saavutti suuren kuulijakunnan. Hänen saarnoistaan voi oppia tänäänkin kuinka voi laatia hyvän saarnan, joka varmasti ravitsee kuulijansa. Suosittelen Calvinin teoksiin perehtymistä hänen esimerkillisen työskentelynsä tähden - vaikka teologisesti olenkin eri mieltä parista asiasta.

Joko nyt vai eikö vielä?

Kuten monet muutkin ylikorostavat ”futuristic or realized eschatology” -ongelmaa, R. E. Brown kirjassaan Introduction to New Testament tekee siitä myös mielestäni turhan ison ongelman (s. 275). Luukkaalla Jumalan valtakunnan tulemista tulee sekä rukoilla (11:2), se on jo lähellä (10:9), mutta myös jo läsnä (11:20,21). Lisäksi 21:31-32 eskatologinen ennustus kertoo tulevista merkeistä, jotka osoittavat että valtakunta on lähellä. Tästä Brown toteaa: ”This varied outlook is a reflection of the problem of futuristic and realized eschatology that occurs elsewhere in the NT.” Ehkä helluntailaisena on tottunut ”jo nyt – ei vielä” ajatteluun lapsesta asti, mutta on vaikea nähdä miksi joidenkin tutkijoiden on mahdoton sovittaa näitä yhteen. Asiaa tutkimatta uskaltaisin sanoa että löytyy tarpeeksi aitouskriteerit läpäiseviä jakeita jotka osoittavat Jeesuksen valtakunta-käsitteen olevan tapahtuma-ajallisesti epäselvempi kuin minkälaisena jotkut tutkijat haluaisivat sen vastaanottaa. On typerää sanoa että Luukkaan evankeliumi reflektoi tätä ongelmaa ikäänkuin erilaiset eskatologiset käsitykset (onko se nyt vai kohta?) olisivat vaikuttaneet Luukkaan kirjoitteluun. Luukas itse tuskin näki mitään ristiriita valtakunta-lausumissaan. Samoin Brown toteaa yhdeksi argumentiksi Matteuksen myöhäiselle ajoittamiselle sen viimeisen jakeen joka hänen mielestään korostaa realized eskatologiaa (”stress on the abiding presence of Jesus in 28:20 rather than on the second coming”). Mielestäni ”olen kanssanne kaikki päivät aikojen loppuun saakka” painottaa kuitenkin sitä, että Jeesus pitää kädestä kiinni halki tribulationeiden ja myrskyjen (Mt 24) kunnes hän tulee. Jae ei todellakaan unohda Jeesuksen takaisintulon odotusta. Paavalille ei ole ongelma puhua mm. seuraavista asioista jo tapahtuneina mutta vielä tapahtuvina: ylösnousemus, Jeesuksen kanssa taivaallisissa istuminen, kirkastuminen, pelastuminen, täydelliseksi tuleminen (myös hepr). Jos Paavali pystyi katsoa näiden kaikkien olevan jo todellisuutta mutta vielä odottamassa todellista täyttymistään, eikö olisi parempi yrittää ymmärtää alkukristittyjen ”jo nyt – ei vielä” -ajattelua Jumalan valtakunnasta ennemmin kuin yrittää ymmärtää eskatologian kehitystä puhtaasti paruusian viipymisen näkökulmasta?

Kirja-arvio: Just a Taste of Heaven [osa 2]

Petts, David, Just a Taste of Heaven: A Biblical and Balanced Approach to God's Healing Power (England: Mattersey Hall, 2006), 300 sivua. Kirja-arvostelu, osa II Part two - a biblical theology of healing 109-232 Kirjan toisessa osassa Petts pyrkii hahmottamaan raamatullisen teologian parantamisesta. Ensimmäiseksi hän käsittelee eri syitä sille, mistä sairaudet ylipäätään johtuvat (luku 10). Sen jälkeen hän tuo näyttämölle kuuman perunan eli kysymyksen Jeesuksen ristintyön vaikutuksesta suhteessa sairauksiin (luku 11), jonka jälkeen jatkaa samalla teemalla käsitellen miten parantaminen suhteutuu evankeliumiin (luku 12). Teoreettisesta perustasta Petts siirtyy käytännön kysymyksiin: uskon merkitykseen parantumisissa (luku 13) ja parantamisen lahjan luonteeseen (luku 14). Lopuksi Petts pyrkii hahmottamaan miten suhtautua hankaliin kysymyksiin: sairaisiin kristittyihin (luku 15), lääkkeillä parantamiseen (luku 16) sekä kärsimyksen ongelmaan (luku 17). Kirjan toisen osan viimeisessä luvussa Petts vielä linjaa parantamisen ja lopullisen ruumiin lunastamisen suhdetta (luku 18). Lukukohtainen arviointi Luvussa 10 Petts aloittaa kirjan toisen osan käsittelemällä aihetta mistä sairaudet tulevat. Hän esittää ensin sairauksien alkuperälle neljä lähdettä: 1) Adamin lankeemus (s.110-113), 2) henkilökohtainen synti (s. 113-115), 3) Saatanan vaikutus (115-120), sekä 4) Jumalan vaikutus. Heti alkuun jouduin pohtimaan oman liberaalisuuteni määrää, sillä itse olisin listannut kärkeen kylmettymisen ja vedon, bakteerit, virukset tai stressin/lepäämättömyyden. Petts havainnollistaa kuoleman ja sairauksien läsnäoloa maailmassa lainaamallaan kaaviolla (s. 111), joka käsittää ajat ennen lankeemusta, ennen sovitustyötä, sovituksen jälkeen sekä lopullisen lunastuksen tilan vailla sairauksia ja kuolemaa. Petts ei huomioi tai kommentoi mahdollisuutta voiko uudessa taivaassa ja maassa edelleen sairastua, vaikka elämän puun lehdet ovat siellä tarpeen tervehtymiseksi (Ilm. 22:2). Kyse on apokalyptisesta retoriikasta ja symboliikasta, joten ehkä tuollaisesta ei tarvitse välittää. Henkilökohtaisen synnin osalta Petts osoittaa, että sekä VT että UT molemmat opettavat, että sairaus voi johtua synnistä mutta voi olla johtumattakin. Tasapainoista tekstiä. Pettsin analysointi Saatanan vaikutuksesta sairauksissa ja kristityn asemasta suhteessa Saatanaan on pääpiirteissään hyvää. Hän kuitenkin näkee jälleen vaivaa sen osoittamiseksi, että kumaraisen naisen tapauksessa (Luuk. 13), jossa henki oli vaivannut (Luuk. 13:11) ja nainen vapautui Saatanan siteistä (Luuk. 13:16), kyse ei ollut demonisaatiosta, koska Jeesuksen ei kerrota käskeneen riivaajia ulos (s. 115-116). Mielestäni kohdalla voisi helpommin perustella näkemystä, että Jeesuksen ei tarvinnut käskeä ajaessaan riivaajat ulos. Muutoin Petts keskittyy luvussa perustelemaan kristityn asemaa suhteessa henkivaltoihin jakeilla (s. 116-120), joista hän sitten myöhemmin sanoo, että ne muuten eivät mitenkään liity sairauksiin (s. 120). Tuntui siltä, että hän oli kirjoittanut mielestään hyvää asiaa, huomasi virheensä, mutta sen sijaan, että olisi korjannut ja käsitellyt asiaa otsikon mukaisesti hän kuittasi homman selittelyllä. Luku 10 päättyy kysymykseen siitä, voiko Jumala aiheuttaa sairauksia. Pettsin käsittelyn perusteella otsikko olisi voinut olla ”Saako Jumala lähettää sairauksia?”, niin puolustusasianajajamaisesti hän selittelee. Petts esittää pitkän listan syitä millä tavoin on käsitettävissä Jumalan lähettävän sairauksia (s. 121). Mielenkiintoisin selitys on se, että jos Jumala sallii jonkin asian tapahtua vaikka hän voisi sen estää, niin heprealaisen ajattelun mukaan hän on silloin subjekti tapahtuman toteutumisessa. Tuntuu, että Petts on lukenut ajatuksen jostain kirjasta ja ajatellut, että VT:n puheet Jumalasta vaikuttamassa sairauksia on tavallaan vain heprealainen tapa ilmaista sallimus, joka on vähän lievempi rikos Jumalalta kuin vaikutus. Mutta ei kyseessä ole muinainen heprealainen ajattelu vaan nykyinenkin johdonmukainen looginen ajattelu. Petts tuntuu pelkäävän sanoa, että Jumalassa on piirteitä, joita meidän oikeudenmukaisuuden ja hyvyydentajumme ei hyväksy. Kirjan toinen osa ei alkanut huimalla nousulla. Luvussa 11 Petts esittelee väitöskirjansa johtopäätöksen: Jeesuksen sovitustyö on poistanut sairauksien syyn (synnin) mutta ei poistanut ihmisiä syntiinlangenneesta maailmasta. Synnin sovittaminen mahdollistaa parantamisen mutta ei tee siitä automaatiota eikä taivu ”name it and claim it” –tyyppiseen teologiaan. Petts aloittaa esittämällä tuollaisen yksioikoisen teologian mahdolliset juuret (pyhitysliike, s. 123). Sen jälkeen hän siirtyy purkamaan tuollaisen teologian tueksi esitettyjä väitteitä Jes. 53 viittauksien merkityksestä jakeissa Matt. 8:16-17 ja 1. Piet. 2:24. Luvun johtopäätösosiossa Petts summaa, että Matteuksella Jes. 53 viittaa parantamiseen ilman/ennen ristiä, Pietarilla se viittaa ristiin mutta ei fyysiseen parantamiseen. Kumpikaan kohta ei siis sovellu perusteluksi sille, että ristillä Jeesus poisti fyysisten sairauksien mahdollisuuden. Luku toi creditit Pettsille ja sai kaverin tuntumaan jälleen oikealta teologilta. Luvussa 12 Petts jatkaa aihetta käsittelemällä parantumisen suhdetta pelastumiseen ja evankeliumiin. Suhteen pelastumiseen Petts selvittää analysoimalla sanan sozo kolmea eri merkitystä: parantumista, pelastumista hengellisesti, sekä pelastumista vaaralta. Koska sanaa käytetään UT:ssa sekä hengellisestä pelastumisesta että parantumisesta, jotkut väittävät, että molemmat sisältyvät pelastumiseen. Pettsin hyvä kommentti on, että samalla periaatteella ei pitäisi sitten joutua vaaroihinkaan, joihin kirjeiden mukaan kristityt kyllä joutuvat (s. 138-139). Toinen hyvä kommentti on, että sozo yhdistää hengellisen pelastumisen ja parantumisen kielellisesti, mutta ei teologisesti (s. 139). Suhteen evankeliumiin Petts käsittelee jakamalla aiheen kahtia: parantaminen osana evankeliumin sanomaa tai parantaminen mukana evankeliumia kerrottaessa. Pettsin mukaan on perusteltua sanoa, että parantaminen on osa sanomaa toisaalta todisteena uudesta ajasta ja toisaalta lupauksena lopullisesta kaikkien paranemisesta. Se ei kuitenkaan ole osa sanomaa jota julistetaan ja johon voidaan vedota, ja ensimmäiset kristityt eivät julistaneetkaan sanomaa paranemisesta vaan paransivat (s. 142). Saman teesin Petts vahvistaa osoittamalla Paavalin kirjeistä, että sanoma oli Jeesuksen risti jonka voimasta paranemiset todistivat sen muuttamatta sanoman ydintä (s. 143). Pettsin pistesaldo on edelleen nousujohteinen. Luku 13 siirtää huomion käytäntöön: mikä merkitys uskolla on parantumisissa? Petts jakaa aiheen kolmeen osaan: 1) tapaukset joissa parantuvalla on usko, 2) tapaukset joissa jollakulla muulla on usko, sekä 3) yleiseen opetukseen uskon merkityksestä. Parantuvien uskosta Petts antaa monta esimerkkiä (s. 145-148) mutta päätyy siihen, että usko on tapauksissa epäsuora syy parantumiseen. Pääsyy on Jumalan voima. Petts heittääkin kysymyksen, että onko uskosta parantamaan jos Jumalan voima ei ole toiminnassa (s. 148). Muiden uskon merkityksestä parantumisessa Petts aloittaa sadanpäämiehen uskon (Matt. 8:5-13) tarkastelulla, jossa Pettsin johtopäätökset eivät vakuuta. Kun sadanpäämies sanoo ”Minä tottelen itsekin toisten käskyjä ja komennan omia sotilaitani”, on siitä Pettsin mukaan luettavissa, että sadanpäämies ymmärsi, että saadakseen auktoriteetin täytyy ensin olla auktoriteetin alla (s. 149). Tällainen johtopäätös on kuitenkin huteralla pohjalla. Kenen auktoriteetin alla muka keisari oli, jolla sadanpäämies tiesi olevan ylin valta käskeä häntä? Tekstin perusteella voidaan vain sanoa, että koska mies oli itse auktoriteetin alla ja käytti myös itse auktoriteettia, hän ymmärsi sen vallan mikä auktoriteettiin sisältyy. Tuntuu, että tämä heikko argumentointi linkittyy toiseen huonoon argumentointiin, josta olen ensimmäisen osan arvioinnissa vetänyt herneen nenääni: että Joh. 5:19:n perusteella kukaan ei voi parantaa ellei Pyhä Henki tapauskohtaisesti ja kädestä pitäen parantamiseen ohjaa. Tässä Petts siis pyrkii jälleen perustelemaan varmasti oikeata käsitystään, että auktoriteettia parantamiseen ei saa ennen kuin on itse Jumalan auktoriteetin alla. Hänen perustelunsa ei kuitenkaan tälläkään kertaa ole kestävä. Petts yrittää vielä ympätä riivatun pojan tapauksen (Matt. 17:14-21 ja Mark. 9:14-29) tukemaan näkemystään. Kun Jeesus sanoo, että paha henki ei lähde kuin rukouksella, niin rukous tarkoittaa tässä tietenkin auktoriteetin alla toimimista (s. 151) minkä näkemyksen Petts vielä vahvistaa toisessa kohdassa (s. 152). Puuttuiko se siis opetuslapsilta? Toisaalta samassa yhteydessä oleva Pettsin perustelu uskon syntymisestä Jumalan tahdon tuntemisen kautta on rakentava (s. 152). Tekstistä se ei kuitenkaan suoraan nouse vaan vaatii ennakkoasenteen, joka tältä osin tuottaa hyvän hedelmän. Yhteenvetona eri esimerkkitapauksista Petts vetää pisteet kotiin asettamalla katseen oikeaan kohteeseen: parantamista ei vaikuta usko vaan Jumala (s. 154). Luvun 13 loppuosassa Petts sekoittaa Jumalan välittömän ohjauksen yksiväristä pakkaa. Vaikeuksissa ollessa ei tarvitsekaan tietää, mitä Jumala tekee. Riittää, että luottaa Jumalaan (s. 158). Minulle herää kysymys miksi parantamisissa ei sitten riittäisi luottamus Jeesuksen sanoihin, että mitä ikinä te anotte minun nimessäni, minä sen teen? Miksi parantamisissa tarvitsee luottamisen sijaan olla välittömässä ohjauksessa? Pettsin teologinen sädekehä himmeni ja hän alkoi jälleen tuntua yhden asian mieheltä, asian, joka on huonosti perusteltu. Luku 14 alkaa sitten tuon asian lyhyellä kertaamisella (s. 161). Aargh! Petts kuitenkin kertoo, että luvun tarkoituksena on parantamisen käsitteleminen hengellisenä lahjana. Käsittely jakaantuu lahjojen luonteen, tarkoituksen ja vastaanottamisen käsittelyyn. Lahjojen luonne on, että ne saadaan ilman ansioita ja olematta parempi kuin muut uskovat (s. 162-163). Aiemmin Pettsillä henkilön on täytynyt olla auktoriteetin alle alistunut ja välittömässä Pyhän Hengen ohjauksessa voidakseen parantaa. Onneksi Petts selittää miten täydellinen kuuliaisuus ja ansioton lahja ovat yhdistettävissä. 1. Kor. 12:9:ssä (Pettsillä 12:10:ssä) sanotaan, että Henki antaa ”parantamisten lahjan” monikossa, ei ”parantamisen lahjan” yksikössä. Jokainen parantaminen on siis erillinen lahja, jonka Pyhä Henki antaa kussakin tilanteessa. Petts tuo esimerkkinä areenalle Pietarin parantamistoimen Apt. 3:ssa, minkä analyysia kritisoin kirjan ensimmäisen osan arvioinnissa. Tällä kertaa Pietari ei kuitenkaan rukoile parantamisen subjektina johdatusta parantamiseen, koska nyt Petts opettaa parantamisen lahjaluonteesta. Pietari sai tuon ramman parantamisen lahjana tuossa tilanteessa (s. 164). Nyt siis parantamistilanteissa tapahtuva johdatuksen rukoileminen tarkoittaakin yksittäisen parantamisen lahjan anomista. Ihmettelen, että miten tähän sovitetaan luottaminen Jeesuksen lupauksiin vallasta, jonka hän antaa häneen uskoville? Parantaminenhan on näköjään täyttä arpapeliä. Petts kuitenkin pitää samalla kiinni täydellisen johdatuksen tarpeesta ja valjastaakin sekä sen, että lahjat ovat hengellisiä (s. 164-166) että sen, että lahjat ovat merkkejä (s. 166-167) palvelemaan tuttua näkemystään. Lahjojen vastaanottaminen (jotka siis saadaan vailla ansioita) vaatii Pettsin mukaan oikean asenteen (nöyrä ja tarkoituksen ymmärtävä) ja oikean toiminnan (anominen ja uskossa toimiminen) (s. 170-171). Pettsillä uskossa toimiminen ei parantaessa kuitenkaan ole kovin uskonvaraista. Parantaessa uskossa toimimista nimittäin pitää edeltää Pyhän Hengen selvä johdatus. Jos johdatusta ei ole, niin ei saa käskeä parantumaan vaan tyytyä rukoilemaan parantumista (s. 171) jolloin paraneminen on epävarmaa. Petts ei enää lennä teologisella taivaalla. Hän on suossa. Luku 15 siirtyy käytännön asioista ongelmallisiin kysymyksiin: sairaisiin kristittyihin. Kappale on apologiaa sairaudetonta kristinuskoa vastaan (s. 172-187). Eri UT:n esimerkkitapauksilla Petts osoittaa, että kristityt voivat olla sairaita. Loppuosa luvusta on T. L. Osbornin opetuksen heikkouksien esittämistä. Kai tämä luku on tarpeellinen, vaikka hullulta se tuntuu. Ei siis luku, vaan usko sairaudettomiin kristittyihin. En jaksanut keskittyä lukuun paljoa, koska luvun anti tuntui itsestään selvyydeltä. Luku 16 onkin mielenkiintoinen: Miten suhtautua lääketieteeseen? Oman alkukristillisyyteni aikaan olin varma, että lääkkeisiin ei tarvitse koskea ja asenne oli, että jos sitten kuolee tai sairastuu niin se pitää ottaa vastaan Jumalalta kuten kaikki hyväkin. Edelleen tällainen näkemys kummittelee mielessäni oikeana vaikka en sen mukaan eläkään. Petts aloittaa aiheen parilla pelottavalla ääriaineslainauksella lääkkeitä vastaan (s. 188-189) ja parilla surullisella tapauksella siitä, mitä lääkkeistä kieltäytyminen on saanut aikaan (s. 189-190). Tämän jälkeen hän siirtyy lääkkeitä vastustavien ja lääkkeitä puolustavien kohtien käsittelyyn. Lääkkeitä vastustavista kohdista ensimmäiset ovat Kuningas Asa VT:sta ja verenvuotoa sairastanut nainen UT:sta (s. 191-192). Molemmista kohdista Petts selviää ihan tyydyttävästi. Mielestäni Petts ei kuitenkaan onnistu tyrmäämään John Nelson Parrin huomiota pharmakeia sanasta (Gal. 5:20; Ilm. 9:21; 18:23; 21:15) (s. 193-194). Pharmakeia on Parrin mukaan tuomittu lääkkeiden käyttönä eikä tarkoita noituutta, koska noituudelle on käytössä toiset sanat UT:ssa (s. 193). Koska Petts ei onnistu luomaan kunnon vastaselitystä turvautuu hän siihen, että Parr itse ei aseta ehdotonta kieltoa lääkkeiden käytölle. Parrin argumentteja ei siis tarvitse huomioida (s. 194). Lääkkeitä puolustaviakin kohtia Petts on löytänyt ja osoittaa niillä ja Luukkaan ammatilla, että lääkärit ja lääkkeet ovat ihan okei (s. 194-196). Oikean asenteen lääkkeitä kohtaan Petts perustelee manna-vertauksella. Jumala voi auttaa yliluonnollisesti (manna) jos luonnollista apua (ruokaa) ei ole. Mutta jos luonnollinen apu löytyy ei yliluonnolliselle ole tarvetta (197-198). Pettsin argumentointi ei mielestäni ole sellaista, että siihen luottaisi. Toisaalta hän kyllä esittää ihan hyviäkin vetoja, mutta ne ovat yleensä itsestään selvyyksiä ja niistä jää naivistinen maku. Luku 17 jatkaa vaikeata aihetta parantamisen ja kärsimyksen suhteella. Heti alkuun Petts antaa selkeät linjat: Jumala on antanut Poikansa kärsiä rakkaudesta ihmisiin, Eedenissä ei ollut kärsimystä eikä taivaassa tule olemaan. Jumala ei ole luonut ihmisiä kärsimään (s. 200). Tämän jälkeen Petts käsittelee kärsimyksen vaikuttamia hyötyjä sekä ajallisessa että iankaikkisessa mielessä käyttäen esimerkkeinä henkilöitä Raamatusta (s. 200-209). Seuraavaksi hän jälleen käy sotaan sitä oppia vastaan, että kristityt ovat vapaita sairaudesta. Petts pyrkii vastaamaan P. H. Davidsin väitteeseen, jonka mukaan UT:ssa käytetty paschein = kärsimys on eri asia kuin sairaus. Davidsin teesi on, että UT:ssa kristityt ohjataan kestämään kärsimyksissä mutta voittamaan sairaudet rukouksella ja täten sairaudet eivät kuulu kristityille toisin kuin kärsimykset (s. 210). Petts ei puolusteluillaan onnistu vakuuttamaan ainakaan minua vaikka löytääkin muutaman kohdan, joissa kerrottujen kärsimysten = paschein kestämiseen ei kristittyjä UT:ssa kannustetakaan (s. 211). Davidsin esittämä teesi jäi vaikuttamaan alitajuntaan. Luku loppuu hienoon fiktiiviseen kertomukseen kärsivien kansojen asettamasta syytöksestä Jumalalle (s. 215-217). Erittäin vaikuttava kertomus siitä, että Jumala ei ole jättäytynyt ihmisten kärsimyksen ulkopuolelle. Luvun anti oli hyvä Pettsin näkemysten osalta mutta huono perustelujen osalta. Kirjan toisen osan viimeinen luku 18 käsittelee tulevaa vapautta kärsimyksistä ja sairauksista ja Pyhää Henkeä esimakuna ja lupauksena. Kristuksen tulemisessa eivät muutu ainoastaan kuolleiden ruumiit vaan myös elävien (s. 219). Vaikka kaikki eivät vielä parane, ovat nykyiset paranemiset rohkaisuna kaikille siitä, että tulee aika jolloin kaikki paranevat (s. 221). Loppuosa luvusta kertoo Pyhän Hengen merkityksestä lunastuksen vakuutena (s. 222-232). Kello 05.00 Paloheinän Teboililla. En jaksa enää keskittyä. Luvun arviointi torso. Yhteenveto kirjan toisesta osasta Yhteenvetona kirjan toisesta osasta voi sanoa, että se on hyödyllinen kahdella tapaa: 1 ) Petts käsittelee aiheesta teologian kannalta oleellisia ja vaikeitakin kysymyksiä, ja 2) hän esittää näkemyksen, joka on varmastikin rakentava ja koettu käytännöntyötä tukevaksi. Miinuksena toisessa osassa (ja ensimmäisessäkin) on se, että Petts tuntuu aika heppoiselta teologilta ja hänen argumentointinsa on murrosikäisen kengissä. Hänen kirjansa voisi olla todella hyvä jos hän ei antautuisi väittelemään mistään vaan toteaisi vain oman näkemyksensä. Nyt hänen apologiansa sai kyseenalaistamaan hänen omia teesejään. Toista osaa vaivasi myös sama kuin ensimmäistä: näkemys Hengen välittömän johdatuksen tarpeesta parantaessa hallitsi monessa luvussa asioiden käsittelyä ja jäin kaipaamaan enemmän otsikoiden mukaista asiasisältöä. Yritin muotoilla Pettsin kaavan, jota en itse aivan vielä allekirjoita: Parantaminen = nöyrän, tarkoituksen ymmärtävän, anovan ja uskossa toimivan kristityn tietyssä tilanteessa saama ansaitsematon lahja, joka saadaan tai sitten ei rukoilemalla Pyhän Hengen johdatusta. Lupauksiin luottaminen (uskovilla valta parantaa Jeesuksen nimessä) merkitys parantamisessa on toisarvoista, koska välitön mutta määrittelemättömällä tavalla toteutuva Hengen johdatus on määräävä edellytys parantumiselle. Johdatuksen saaneella on oikeus käskeä parantumista ja parantuminen on varma. Muuten on lupa ainoastaan rukoilla parantumista ja parantuminen on epävarmaa. Viimeinen osa kirjasta, Part three - healing in practise, jää vielä odottamaan arviointia. Se on alue, josta itselläni ei ole kokemusta, joten katsotaan miten sen arvioin.

Hyvä vs. huono teologia

Törmäsin kuluvalla viikolla mielenkiintoiseen kirjoitukseen, joka käsittelee teologisen koulutuksen merkitystä. Teksti on kirjoitettu yhden kirkkokunnan olosuhteita silmälläpitäen, mutta on minusta laajemminkin sovellettavissa Suomen vapaaseen kristillisyyteen. Oletko samaa vai eri mieltä? Kommentoi! Tässä kirjoitus:  

Teologian hapatuksesta 

Kirkkokuntamme sääntöuudistusta pohdittaessa eräs keskustelua herättänyt asia oli kokeneiden maallikoiden mahdollisuus yhdyskuntamme pastorivaltakirjaan. Liikkeemme on perinteisesti rakentunut maallikoiden aktiivisuuden varaan, ja siksi monet kokivat, että teologisen koulutuksen vaatiminen pastorin valtakirjan saamiseksi oli uhka seurakuntien elinvoimalle. Joillakin tuntuu olevan jopa sellainen käsitys, että koulutus itsessään on uhka oikealle evankeliumille. En tahdo ottaa kantaa siihen, millainen koulutus hengellisen työn tekijällä pitäisi ”vihkiluvan” saamiseksi olla, mutta tahtoisin hieman puolustaa teologiaa tässä kulttuurissamme, jossa se helposti rinnastetaan farisealaisuuteen tai anttikylliäismäiseen liberalismiin. 

Kuka on teologi? 

Teologia ei ole mikään yliopistollisen koulutuksen omaavien keskinäinen salatiede, vaan teologiaa tekee jokainen, joka lausuu väittämiä Jumalasta. Raamatun sanomaa saarnaava maallikko on siis yhtä lailla teologi kuin teologian tohtorikin. Oikeastaan jokaisella meistä on oma teologiamme, joka koostuu niistä käsityksistä, joita meillä on Jumalasta ja raamatun sanomasta.  

Mistä hyvää teologiaa tulee? 

Koulutus ei siis tee teologia, vaan jokaisessa uskovassa on oma sisäinen teologinsa, samoin kuin suuressa osassa ei-uskovistakin. Oleellista onkin esittää kysymyksiä siitä, millaista teologiamme on: onko se hyvää vai huonoa. Baptistisessa viitekehyksessä hyvä teologian katsotaan perustuvan hyvin tiukasti raamattuun: siihen mitään lisäämättä ja siitä mitään pois jättämättä. Huonoa teologiaa katsotaan olevan sen, mikäli opetetaan jotain, mikä on raamatun tekstin kanssa selvästi ristiriidassa.

Evankelikaalisen käsityksen mukaan Jumala on inspiroinut raamatun kirjoittajia, ja tämä tekee raamatusta sen ehtymättömän aarreaitan, joka se on. Usein luotamme myös siihen, että Jumala inspiroi raamatun lukemistamme siten, että ymmärrämme tekstiin kätkettyjä yhtäläisyyksiä ja profeetallisia merkityksiä. Baptistien periaate on kuitenkin, että raamattu pitää tarkistaa raamatulla, ja missä myöhempi ilmoitus, kuten oma inspiraatio, poikkeaa raamatun muusta ilmoituksesta, siinä se on väärää.

Ideaalitilanteessa teologiaa opiskelleella on tässä kohden apuvälineenään tietoa, jonka avulla hän voi paremmin peilata inspiraatiotaan raamattuun. Hän kysyy: ”voiko näin sanoa?” ja etsii vastausta, kunnes saa vahvistuksen. Sitä ennen hän ei voi aiheesta hyvällä omallatunnolla opettaa. Maallikon on vaikeampi tarkistaa ajatustensa oikeellisuutta. Usein hän vain luottaa sokeasti ajatukseensa ja sanoo sen tulleen Pyhältä Hengeltä, vaikka ei voi käsitystään millään vahvistaa. Kaikki intuitio ei nimittäin ole Pyhän Hengen puhetta, niin kuin ei kaikki päättelymmekään aina ole lujaa totuutta. Maallikko on siis alttiimpi harhaopeille, vaikka olettaisimme molempien toimivan hyvässä tahdossa. Oppimattomalta ei voi edellyttää hyvää teologiaa siinä määrin kun oppineelta voi. Ongelmana on vain usein se, että tavallinen seurakuntalainen arvostelee saarnan tai raamattutunnin sen innostavuuden perusteella, ei sen todellisen sisällön perusteella. Niinpä ”hyvänä saarnaajana” pidetään usein sellaista, joka osaa ilmeikkäästi vahvistaa kuulijoidensa ennakkokäsityksiä, olkoonkin, että nämä eivät oppineet mitään uutta tai eivät tee mitään eri tavalla saarnan kuultuaan.  

Huonon teologian museo 

 Meillä baptisteilla, samoin kuin muillakin länsimaisilla herätysliikkeillä, on oma, vahva huonon teologian perinteemme, jonka peruskivi on se, että tuomitaan asioita oman tunteen pohjalta, vedoten löyhästi raamatun sanaan ja soveltamalla asiayhteydestä irrotettua jaetta väärän tuomiomme perusteeksi. Eräs tällainen perinteinen huonon teologian argumentti on puhua ruumiista Pyhän Hengen temppelinä ja sillä perusteella nyrpistää nenää toisen uskovan ärsyttävälle tavalle. Paavali kirjoittaa kyseisessä raamatunkohdassa (1 Kor. 6:12–20) haureudesta. Mikäli lähdemme laajentamaan Pyhän Hengen temppeli -periaatetta koskemaan kaikkea fyysisyyttämme, velvoitamme itse asiassa kaikki uskovat olemaan hyvässä kunnossa, kauniita, tyylikkäästi pukeutuvia ja suloisesti tuoksuvia, etteivät loukkaisi Pyhän Hengen temppeliä. Niin emme kuitenkaan tee, koska on kätevämpää käyttää tätä raamatunpaikkaa vain yhden asian vastustamiseen. Tällainen farisealaisuus on seurakunnissamme arkipäivää, ja se johtuu siitä, että me baptistit luemme raamattua ahkerasti, ymmärtämättä paljonkaan lukemastamme. Vaarallisimmillaan se johtaa jopa seurakuntien riitaisuuteen ja jakaantumisiin, kun ne, joilla on huonoimmat perustelut, pitävät kovinta ääntä. Suomalainen baptismi – samoin kuin suomalainen teologian kenttä ylipäänsä – on pahasti jälkijunassa koko teologian opetuksen alueella. Toisaalta meillä baptisteilla koulutusta ei arvosteta ja luullaan, ettei sillä ole mitään annettavaa, toisaalta Helsingin yliopistossa ei vieläkään ole huomattu, että teologi voi myös uskoa Jumalaan hyvin perustellusti. Sitä vastoin englanninkielisissä maissa nimenomaan Jumalaan ja Jeesuksen sovitustyöhön uskova teologia käy valtavaa buumia: se on edistynyttä ja seurakuntia elvyttävää toimintaa, jossa raamattu todella löydetään sinä elämän lähteenä, joksi Jumala on sen tarkoittanut.  

Ei oppi ojaan kaada 

Hyvä teologinen koulutus on aseemme farisealaisuutta ja kulttiutumista vastaan ja se torjuu tehokkaasti vanhenevan kirkkokunnan maallistumista. Se on varustamista ja opetuslapseuttamista sanojen parhaassa merkityksessä. Se tuottaa monikertaisen sadon, kun oppia ei pantata vaan jaetaan monella tasolla eteenpäin: aikuisten pyhäkouluissa, kirjoina, videoluentoina, saarnoina... Se tekee suomalaisista baptisteista taas vapaan kristillisyyden edelläkävijöitä perässähiihtäjien sijaan. Tälläkin hetkellä upean maallikkopanoksemme lisäksi me tarvitsemme armolahjassaan ahkeria ja älykkäitä teologeja, joiden raamatun tutkimukseen voi luottaa. Minun mielestäni tämän tulisi olla suomalaisten baptistien tärkein kiintopiste tulevina vuosina, niin rukouksissamme kuin resursoinnissakin.

Lari Kemiläinen Vaajakosken baptistiseurakunnan vanhimmiston maallikkojäsen

Kirja-arvio: Just a Taste of Heaven [osa 1]

Petts, David,
Just a Taste of Heaven: A Biblical and Balanced Approach to God's Healing Power
(England: Mattersey Hall, 2006), 300 sivua.

Kirja-arvostelu, osa I

Kirja-arvosteluni David Pettsin kirjasta on samalla ensimmäinen tutustuminen henkilön opetukseen tai kirjallisuuteen. Johdannossa Petts tuo esille oman lähtöasetelmansa asian käsittelylle. Hän on vakuuttunut näkemistään parantumisihmeistä (s.5) ja hän on itse saanut välittää parantumisia (s.6). Hän kuitenkin tiedostaa, etteivät kaikki jumalisetkaan ihmiset parane (s. 6) ja hänen Master thesiksensä johtopäätös on, että Kristus on sovittanut syntien mukana sairauksien sijaan niiden syyn (s.6).

Kirja koostuu kolmesta osasta:
Part one - biblical passages about healing 9-108
Part two - a biblical theology of healing 109-232
Part three - healing in practise 233-278

Part one- biblical passages about healing 9-108
Kirjan ensimmäisessä osassa Petts aloittaa esittämällä kohtia Raamatusta, joiden perusteella saa uskoa, että Jumala haluaa parantaa (luku 1). Sen jälkeen hän esittelee parantamista tai parantumisia käsitteleviä kohtia Vanhasta testamentista (luku 2), jonka jälkeen siirtyy jokaisen evankeliumin erillisestä käsittelystä (luvut 3-6) opetuslasten kutsumisen kautta (luku 7) Apostolien tekoihin (luku 8) ja Jaakobin kirjeeseen (luku 9). Jokaisen luvun lopussa on ytimekäs yhteenveto luvun keskeisistä johtopäätöksistä.

Lukukohtainen arviointi
Ensivaikutelma on yleensä tärkeä ja Petts tyri sen minun kohdallani. Luvussa 1 (s.11) Petts perustelee teesiään ”Jumala halua parantaa” VT:n jakeella (Ex. 15:26), jonka viesti on pikemminkin ”Jumala lähettää sairauksia – mutta on olemassa mahdollisuus välttyä niiltä”. Samoin harmittaa se, että hän heti kirjan alussa käyttää Mark. 16:17-20 pätkää, vaikka heti perään toteaa sen puuttuvan alkuperäisimmistä käsikirjoituksista ja että saman asian ajaisi pelkät Apostolien tekojen kertomukset (s. 13). Ensimmäisestä luvusta ei Pettsille pisteitä.

VT:n parantumisia käsittelevän luvun 2 Petts aloittaa tuomalla esille, että VT:n teksteissä sairaus voi tarkoittaa joko hengellistä sairautta eli syntiä tai fyysistä sairautta. Kun puhutaan Jumalan parantavan tulee nämä eri mahdollisuudet huomioida tulkinnassa (s. 18-19). Hänen perusteltu tulkintansa Jes. 53:5:stä onkin, että ”hänen haavojensa kautta me olemme parannetut” synnin sairaudesta (s.20).

Ihmettelen sitä, että hän toistamiseen käyttää kohtaa Ex. 15:26 hyvänä esimerkkinä Jumalan halusta parantaa (s. 23). Sivun alaviitteessä hän itse toteaa kohdan sisältävän vaikean käsitteen Jumalasta sairauden lähettäjänä mitä lupaa käsitellä myöhemmin. Lisäksi hän antaa viitteen kohtaan Dt. 32:39, jossa Jumala sanoo ”I wound and I heal”. Mielestäni tämänkaltainen vaikea kohta olisi suosiolla kannattanut jättää myöhemmin esiteltäväksi. Petts tuo esille myös toisen huonon kohdan Dt. 28:1-63, josta itsekin sanoo, ettei siinä oikeasti puhuta parantamisesta vaan hyvinvoivana pitämisestä. Sairauksien lähettämisestä DT:n luvussa kyllä puhutaan (s. 24).

Huolimatta mielestäni epäonnistuneista esimerkkijaevalinnoista Petts myös vakuuttaa analysoinneillaan. Petts analysoi Psalmin 103 sisältöä mielestäni osuvasti ja huomioi kuka puhuu ja mille ja mitä: Daavid sielulleen jo tapahtuneesta kokemuksesta. Kyse ei siis ole ikuisen parantamislupauksen annosta kaikille (s. 25-27).

Petts tuo luvussa esille myös henkilöitä, jotka parantuivat (s. 28-35) sekä ihmisiä, jotka eivät parantuneet (s. 36-38). Lisäksi hän sanoo suoraan, että ei ole olemassa helppoa vastausta sille, että Jumala lähettää sairauksia. Hän tosin listaa näkökulmia, jotka voivat auttaa asian käsittelemisessä (s. 38-40) ja lopettaa VT:n kohtien esittelyn lupauksiin Messiaasta ja parantumisen ajasta (s. 40-41). Pettsin pistesaldo avautui ja meni reilusti plussan puolelle joistakin huonoista esimerkkijakeista huolimatta. Analyysit olivat vakuuttavia ja selkeitä ja yhteenveto-osuus kuvasti tasapainoista kokonaisnäkemystä parantamisesta Raamatussa.

Luku 3 on Matteuksen evankeliumin kohtien analysointia. Petts huomioi monta tärkeää näkökulmaa: 1) usko Jumalan haluun parantaa ei ole edellytys parantumiselle (s. 43), 2) vaikka Jeesuksen toiminta kohdistui Israelilaisiin niin usko palkittiin olipa se kenen tahansa (s. 47), 3) uskon rooli parantumisissa on epäselvä (s. 49), ja 4) sairaus voi olla demonista alkuperää tai sitten ei (s. 50). Hyvin maltillista ja epäselvyydet huomioivaa opetusta, joten pisteitä ropisi jälleen.

Tässä luvussa Petts kuitenkin tuo areenalle sellaisen perustelukukkasen, joka ärsyttää minua. Petts opettaa Jeesuksen eläneen täydellisesti Jumalan auktoriteetin alla ja sen olevan parantamisen edellytys (S. 45, 48, 51). Perusteluna Joh. 5:19 vapaasti ”Poika ei voi tehdä mitään itsestään vaan tekee vain mitä näkee Isän tekevän”. Vaikka tässä Petts vasta aloittelee kohdalla ratsastamista, niin Pettsin tulkinta tästä on se, että Jeesus ei tehnyt yhtään parantamista ilman, että Pyhä Henki hänet joka kerta erikseen siihen ohjasi ja valtuutti. Tästä lisää Luukkaan kohtien esittelyssä luvussa 5.

Luvussa 4 Petts käsittelee Markuksen evankeliumin kohtia. Tässä luvussa Petts ei vakuuta vaan tekee tikusta asiaa. Käsitellessään Jairuksen tyttären ja verenvuotoa sairastaneen naisen parantamisia (s. 54-55) Petts tekee ison numeron siitä, että toinen oli arvostettu, nimeltä mainittu mies ja toinen nimeltä mainitsematon nainen ja siitä, miten nopeasti Jeesus kunkin paransi. Onhan se hienoa, että hän huomaa, että yhteiskunnallisella asemalla ei ollut Jeesukselle merkitystä, mutta toteamuksen arvo on mielestäni samaa luokkaa kuin Jyväskylän väitöskirjojen löydöt: ”Lihavilla ihmisillä on kipeät nivelet myöhemmällä iällä”.

Petts yrittää myös kielikikkailulla saada tekstistä enemmän irti kuin siinä on, vaikka alaviitteessä (s. 59) hän huomioi itsekin, että seuraavan analyysin perustana oleva näkemys ei ole täysin varma. Kun Jeesus sanoo naiselle ”Sinun uskosi on sinut parantanut” Petts näkee paljon vaivaa sen osoittamiseksi, että kyse olisi myös pelastumisesta ja täydellisestä elämän kaikkien osa-alueiden laadun parantamisesta (s. 59-61). Pettsin teksti sopisi sielunhoitokirjaan ja hoitaa varmasti rikkinäisen sielua, mutta teologiseen tutkielmaan analyysi on turhan sentimentaalista eisegeesiä. Miksei riitä, että tarina koskee vain fyysistä paranemista? Pettsin pistesaldo ei lisääntynyt tällä luvulla.

Luukkaan evankeliumia käsittelevän luvun 5 Petts aloittaa aiemmin mainitsemallani ärsyttävällä perustelulla, että Jeesus paransi vain kun Pyhä Henki ohjasi hänet tekemään niin (s.63-64). Jälleen hän perustelee alaviitteessä opetuksensa Joh. 5:19:lla ja sanoo, että Jeesus teki vain mitä Isä luultavasti Pyhän Hengen kautta hänelle sanoi. Johanneksen kohta ei kuitenkaan tee Jeesuksen suhteesta Isän tahtoon näin tiukassa lieassa olevaa, vaan jättää mahdollisuuden myös sille, että Jeesus vain tunsi Jumalan mielenlaadun ja toimi täydellisessä harmoniassa sen suhteen. Miksi tämä nyt on niin tärkeää? Petts itse sanoo, että jos hänen näkemyksensä on tosi, ei kenenkään pitäisi pyrkiä välittämään parantumista muuta kuin Pyhän Hengen välittömästi johdattamana (s. 64 ja myöhemmin 78-79). Onko se näin, en tiedä, mutta Pettsin perustelu opetukselle ei ole kestävä vaikka se olisikin tervetullut.

Luukkaan kohdalla Pettsin analyysi kertomuksissa ontuu. Kun hän analysoi katon läpi lasketun halvaantuneen parantamista, hän aika heppoisesti jättää ulkopuolelle halvaantuneen uskon ja sanoo Jeesuksen kohdistaneen huomion vain ystävien uskoon (s. 65). Tarinassa ei kuitenkaan kerrota kuinka äänekkäästi halvaantunut esim. vaati ystäviään laskemaan hänet katon läpi. Ehkä hän oli ystäväpiirissään narsistinen despoottihallitsija jota toteltiin orjallisesti. Yleisesti ottaen en arvosta sellaisia tulkintoja, joissa julistetaan voimakas teologia jonkin tapahtuman kuvauksesta, josta kerrotaan hyvin vähän ja josta siis jää paljon tietämättä.

Toinen mielestäni heikohko analyysi koskee hengen vaivaaman kumaraisen naisen parantamista. Koska Jeesus ei selvästi käskenyt henkeä lähtemään naisesta vaan puhui vain naiselle, ei kyse ollut hengen valtaamaksi joutumisesta ja demonin ulosajosta (s. 67). Mielestäni demonisaatio jää kohdassa avoimeksi, koska henki kuitenkin mainitaan sairauden aiheuttajana. Tästä lisää kirjan seuraavan osan arvioinnissa, kunhan se valmistuu.

Johtopäätösosuus luvussa 5 on kuitenkin hyvä ja maltillinen, joten huolimatta luvun sisältämistä ärsyttävyyksistä Petts kuittaa pisteet yhteenvedollaan.

Luvussa 6 Petts käsittelee Johanneksen evankeliumin kohtia ja tekee tärkeitä huomioita Betesdan lammikon tapahtumista. Jeesus paransi välillä kaikki, mutta välillä vain jonkun tietyn, joka ei edes etsinyt häneltä apua, ja jätti muut apua tarvitsevat parantamatta (s. 73). Betesdan lammikon tapauksessa Petts tekee yleisen mutta mielestäni ehkä hätiköidyn tulkinnan Jeesuksen sanoista miehelle: ”Älä tee enää syntiä tai jotakin pahempaa voi tapahtua sinulle”. Pettsin mukaan luonnollisin tulkinta on, että miehen sairaus oli seuraus jostain hänen synnistään (s. 74). Kuitenkin yhtä mahdollinen tulkinta on, että mies harjoitti preesenssissä jotakin sairauteensa liittymätöntä syntiä, joka voisi johtaa hänet pahempaan sairauteen kuin mistä Jeesus hänet paransi.

Sokeana syntyneen tapauksessa (s. 76) Petts tuo esille hyvän näkökulman: Onko Jumala sittenkään julma, jos hän synnyttää jonkun sokeana, jos juuri se on ainoa syy miksi tuo ihminen ottaa pelastuksen vastaan? Mutta sitten Petts alkaa taas ontua analyysissaan. Jeesuksen käyttämä savi sokean parantamisessa on selvä viittaus Gen. 2:7:ään, jossa Jumala loi ihmisen maan tomusta ja korostaa näin siis Jeesuksen jumaluutta (s. 77). Ihmeen päätarkoitus on epäilemättä antaa hengellinen opetus siitä, että ihmiskunta on sokea ja Jeesus ainoa joka voi antaa valon (s. 78). Petts sai pisteitä hyvistä huomioista mutta menetti ne huonoilla analyyseillaan. Luvun pistesaldo plusmiinusnolla.

Luku 7, jossa Petts analysoi opetuslasten lähettämistä julistamaan ja parantamaan on tähänastisista luvuista paras, vaikka hän jälleen näkee mielestäni turhaa vaivaa Markuksen loppujakeiden käytön perustelulle (s. 85-86). Pistesaldo nousi roimasti.

Luku 8 käsittelee Apostolien tekoja. Luvussa Petts käyttää paljon tilaa sen näkemyksensä perustelemiseksi, johon olen jo aiemmin ärsyyntyneenä viitannut: parantamisen välikappaleena voi olla vain jos Pyhä Henki tapauskohtaisesti siihen ohjaa. Petts käyttää neljä sivua sen perustelemiseen, että Pietari saattoi parantaa ramman temppelissä vain koska Pyhä Henki hänelle sanoi: ”Paranna tuo mies” (91-94). Petts pyrkii osoittamaan, että myös Paavalin parantamistoiminta oli Pyhän Hengen ohjausta kädestä pitäen. Kun Paavali paransi sairaan Maltalla, hän rukoili ennen kuin laittoi kädet tämän päälle. Tämä ei Pettsin mukaan voi tarkoittaa sitä, että Paavali olisi rukoillut sairaan puolesta, vaan hän rukoili Pyhän Hengen johdatusta tähän nimenomaiseen parantamiseen (s.95-96). Luvun johtopäätöksessä Petts vielä kopauttaa nuijalla näkemyksensä varmaksi (s.98). En voi mitään sille mutta tämä luku oli Afrikan tähden rosvo, joka vei kaikki pisteet.

Luku 9 Jaakobin kirjeestä on jälleen todella hyvää analyysia. Kirjeen tausta ja lähikonteksti huomioidaan ja sillä rakennetaan perusta opetukselle. Ainut kritiikki on se, että kun sairaan puolesta rukoilemisen kohdassa mainitaan ”jos hän on tehnyt syntiä, se annetaan hänelle anteeksi”(s. 105), Petts ei seuraa omaa muualla käyttämäänsä tapaa rakentaa teologiaa kirjaimellisesta lukutavasta. Kohdassa ei puhuta nimittäin mitään syntien tunnustamisesta, joten olisi ollut loogista, että hän olisi tuonut esille mahdollisuuden, että kuten parantumisessa ei tarvita uskoa siihen, että Jumala haluaa parantaa (s. 43), ei syntien anteeksisaaminenkaan aina edellytä syntien tunnustamista. Mutta luku toi menetettyjen pisteiden paikalle uusia.

Yhteen veto kirjan ensimmäisestä osasta
Yhteenvetona kirjan ensimmäisestä osasta voi sanoa, että Pettsin kirja on hyödyllinen opus aiheesta ”Raamatullinen näkemys Jumalan parantavasta voimasta”. Perusteluna tälle näkemykselle mainitsen, että Petts 1) käsittelee parantamista ja parantumisia selkeästi, 2) analysointi on pääpiirteissään hyvää, 3) hän esittelee eri näkemysten kohdalla opetuksen epävarmuutta Raamatun pohjalta, 4) nostaa esille vaikeita kysymyksiä, ja 5) hän onnistuu mielestäni hyvin osoittamaan, että Raamatun mukaan Jumalalta on saanut odottaa parantumista VT:n aikana, Jeesuksen aikana ja että parantaminen jatkuu seurakunnan toiminnassa.

Miinuksina näen sen, että Petts 1) pyrkii löytämään joistakin parantumiskertomuksista enemmän merkityksiä kuin olisi tarpeen ja 2) hänen näkemyksensä Pyhän Hengen välittömästä ohjauksesta parantamisissa on mielestäni hutera ja sen perustelu saa kirjan ensimmäisessä osassa suhteettoman paljon tilaa.

Ensimmäinen osa kirjasta vakuutti siis siitä, että Petts kykenee näkemään ja huomioimaan kokonaiskuvan käsittelemästään aiheesta. Ensimmäinen osa ei kuitenkaan vakuuttanut hänestä raamatuntutkijana tai eksegeetikkona, ja odotan sitä, mitä toinen luku ”a biblical theology of healing" tuo tullessaan.